Tous les articles par Francis JOANNÈS

Professeur à l'université Paris 1 Panthéon-Sorbonne Directeur de l'UMR 7041 Archéologies et Sciences de l'Antiquité

The economic role of women in neo-Babylonian temples

1. The position of women in the religious hierarchy

The place that women hold in temples during the neo-Babylonian period is rather contrasted. Contrary to previous periods where we find women part of the religious personnel, even in restricted numbers, the phenomenon is hardly perceptible in the later periodThe third millennium and the Isin-Larsa period had known the nin-dingir as well as female participants to sacred marriages. The old-Babylonian period has left rich archives for nadītu­-religious women. Nothing like this is to be found for the neo-Babylonian period, apart from the spectacular but totally isolated case of Nabonidus’ daughter, En-nigaldi-Nanna (Ērešti-Sîn in Akkadian), for whom her father restored the giparu sanctuary of Ur and revived the entu function, an institution abandoned several centuries earlier[1]. We will however mention the seemingly particular position, it seems, that the daughters of Nebuchadnezzar II, Ba’u-asîtu and Kaššaia, held at Uruk even if nothing indicates in the Eanna texts (see Weisberg 1971 and Beaulieu 1998) that they were part of the personnel. The special attention they pay to the Eanna could simply be due to the special link the dynasty preserved with the city of Uruk (see Jursa 2010).  Indeed, the mention in YOS 6 10:22 (28-i-Nbn 1) of “rations for the king’s daughter to enter in the king’s account” (kurum6-há šá dumu-mí lugal a-na qu-up-pi šá lugal ú-šu-uz) could also apply to the daughter of the reigning king, Nabonidus, at the very beginning of his reign[2], but it is not excluded either that one of the daughters of Nebuchadnezzar II, Bā’u-asītu, whom we know resided at Uruk, is meant here [3]. While the devotion showed by Adad-guppi, mother of Nabonidus, towards the god Sîn of Harrān does not mean that she was part of the temple, contrary to what has often been written. The economic role of these very high-status women in sanctuaries mostly rests on donations that can be rather important in value, as the inventory established by P.-A. Beaulieu for Kaššaia testifies (Beaulieu 1998, p. 181-192). The texts mention few religious functions that could have been undertaken by women in neo-Babylonian temples: the ritual during the month of Kislīmu (see Cağırgan-Lambert 1991) indicates the presence of at least a nadītu, who performed during the ritual but whose function is otherwise rarely made explicit. We have also attached the title of sagittu[4] to the religious sphere, which appears in a neo-Babylonian legal text at Uruk. Further, and in a more general manner, their mother’s status seems to have been important for the recruitment of priests and prebend-owners of the temple (Waerzeggers 2008, p. 10 sq.) But all in all, harvest is meagre. However, this can only be a provisional situation when we pay attention to the mention we find in text OIP 122 36 (= Weisberg 2004), reinterpreted by M. Jursa in Waerzeggers  2008. There, we find a woman who performed the function of a salluḫ(a)tu “female water-pourer/sprinkler”, and M. Jursa mentions a letter from Uruk (YOS XXI, 85 letter of Nabû-mukīn-apli to Nabû-aḫ-iddin), in which it is said that:

             “There are not enough female sprinkler for the inner temple precinct. fMuhhû[tu(?)], the daughter of Marduk-[…], should work as a sprinkler (of flour) for the inner temple precinct”.

But this can only be a temporary placement linked to a particular ceremony, and which does not involve a permanent position. Also, if we examine the literary tradition (the Epic of Gilgameš, the Epic of Erra), the cult of Ištar seems to have associated women to certain rites. The corpus we have for neo-Babylonian texts however remains silent on this point. Thus, the only ritual of the Eanna that has survived for this period (UVB 15, 40) cites no female personnel.

 2. The female workforce: the question of status

In fact, we must examine the evidence for other categories of women, those who were part of the temple’s non-religious labour force and who therefore belonged to the lower social classes, that of dependants and slaves. While the purpose of our inquiry here isn’t to produce a synthesis on oblates, we will go through successive points to examine the female population from two angles: their legal status, to see how boundaries between free women and slaves establish themselves, and their social status, in particular the conditions under which temples take poor women issued from the Babylonian population under their care.

 a) the distinction between dependants and oblates  

The question was posed again from a legal angle these last years, during talks discussing the manner in which we should understand the oblates’ category[5]. We can distinguish two essential categories of personnel working for the temple: on the one hand, persons belonging to a large group of dependants in the sanctuary who are legally free but economically bound to temple service, and on the other hand, oblates, bound much more closely to the sanctuary, without being considered purely and simply as slaves, as we find individuals who are both free and former slaves freed by their masters and later dedicated to the divinity. All are indeed said to have been “dedicated” (šarāku ou zukkû) to the principal divinity of the temple. Presently, it remains difficult to precisely identify the women who are only dependants, even if their existence is accepted and recognised by those who have dealt with this system. They were inserted within the nucleus of the family structure, like most of the rural families, it is they in part (next to families of oblate-labourers) whom the temples of Šamaš at Sippar recorded, in fragments of a census that has come down to us (Joannès 1997, p. 129): CT 56 689 mentions wives (aššatu) and daughters of individuals who are apparently farming dependants of the Ebabbar at Sippar; CT 56 796 mentions the children of single women (and so not necessarily free in status); CT 56 803 records the composition of a shepherd’s family (of the Ebabbar?): the shepherd, his wife (aššatu), three sons, a daughter; CT 56 813 lists the arborists’ families of the Ebabbar. These families can constitute a standard model (husband-wife-children), but some of them include the arborist’s wife, others his sister. It is unlikely that families of dependants had slaves associated to their families, while this was more the case for families of urban notables (see the First Workshop). Women who are the most easily identifiable because they are those most cited are in fact oblates (širkatu) who in large part come from private donations, and they can be individuals who were free in status originally (children) or slaves whose owners transferred them, via a dedication process, from their authority to that of the sanctuary: they thus find themselves enfranchised and freed from their legal condition of private slave, but bound through the same process to the principal divinity of the sanctuary.

 b) the dedication’s terms: why a differed donation?

A notable point is that this donation can be immediate or can take place much later: for example, in the year 4 of Nabonidus’ reign, the ša-rēši Ninurta-aḫ-iddin proceeds with a donation that has immediate effect (YOS 6, 56): he dedicates (zukkû) to the Lady of Uruk five individuals (a woman and her four children) designated both as amēlūtu, that is slaves, and as oblates (mí šir-ki-a-ta). We can interpret this procedure as one of “freeing” the 5 slaves from their civil servitude (amēlūtu) to turn them into “serfs” bound to the temple (širku). They therefore are not slaves per se, but they are totally bound to the religious establishment. In year 17 of the same reign, an individual named Iqīšaia makes a differed donation (TCL 12 36): his slave Nanaia-iddin together with her childrens are given to Karanatu, Iqīšaia’s wife. After Karanatu’s death,  Nanaia-iddin will become a zakîtu of Ištar. Finally, we find, but very rarely, self-dedications to the temple, as YOS 6 186 seems to indicate:

 “(Concerning) Nabû-ayyālu, the son of Kullaia, the zakîtu, who said to Nabû-šar-uṣur, the ša rēš šarri : “Kullaia, my mother, is a zakîtu of the Lady of Uruk and she entered into the house of the oblates (= she became a zakîtu while being received as an oblate). 10-x-Nbn 7”.

Of course, the question we should ask is why does the temple welcome these elderly female oblates: the sanctuary doesn’t necessarily have any interest in doing this, but it does so anyway and accepts them even when a donation is differed. The delay, sometimes long, between the legal donation and its realisation can indicate that private families are looking to keep for the longest time possible these slaves as labour force for their own use. They are in their greater majority female slaves: men appear in non-domestic affairs but are less concerned by this procedure. There are two explanations possible, and in fact complimentary, for this practice: the dedication of one or two slaves by a couple to the temple is often preceded by a husband allocating them to his spouse. He thus withdraws the slave from family succession and enables the future widow to subsist thanks to this usufruct, anticipating a division of the estate that may take away her means of subsistence. To later avoid a second phase of inheritance distribution, a potential source of family complications, the slave is dedicated to the temple. The donation to the temple is thus a practical continuation of a dowery’s constitution, to benefit the surviving wife. But we can also understand that upon the donor’s death, the family who inherits is not necessarily any longer interested by a female slave being made available, one most probably quite advanced in age who will no longer make children and whose work capacity has diminished. Therefore by welcoming her, the temple plays a social role and prevents her from a miserable existence. This explanation was proposed by M. Dandamaiev (Dandamaiev 1984, p. 472-487), M. Jursa (Jursa 2006, p. 15, note 80), G. van Driel (van Driel 1998, p. 178-179[6] and note 32), R. Magdalene and C. Wunsch (Magdalene & Wunsch, in press), but the problem is to know whether the temple really did benefit or not from this system.

 c) under whose authority do oblates fall?

This point was also much debated, and the recent study by Magdalene & Wunsch, in press, presents its terms in a very convincing manner: the notion of ownership and legal freedom does not suffice alone to explain oblates’ situations. Contrary to a private slave whose master is the owner, an oblate is not a sanctuary “possession”; he or she enjoys no autonomy vis à vis the sanctuary, even though during the process of the donation to the temple, the master first frees his or her slave[7]. We must therefore take into account the notion that R. Magdalene and C. Wunsch call potestas, defined as the customary legal right that a natural authority (paternal, religious, royal) has over its subordinates, within a family or within an institution. Maintaining or not this potestas determines a potential emancipation. The most evident application of such potestas is that exercised by a father over his daughter when she is to be married. We thus see, once more, the exercise of an authority functioning on and applied to the family (and we should define this as one of the “mental structures” that govern the organisation and the world-view of the people of Mesopotamia). This relationship between father and daughter within the family structure, between the principal divinity and its oblates within the temple structure, based on a potestas is of the same nature than that which ties a patron to his clients in Rome. In Babylonia, an individual legally free can thus remain under the authority of the family head: first his children (daughters especially), but also a certain number of domestics who are free in status. R. Magdalene and C. Wunsch thus propose to interpret the širkūtu as a socio-legal category in which an individual finds himself or herself subject to the potestas of the divinity represented by the temple administration, just as the mār banūtu is the category in which an individual finds himself or herself subject to the family’s authority.

 d) what recovery action can the temple take?

When a slave is dedicated to the temple by his or her master and that the heirs do not respect this donation but keep or sell the slave, the temple can begin a legal action. Several documents illustrate this. We can take as examples texts published by Nadia Czechowicz at the RAI of Helsinki (Czechowicz 2001): Andiya (= Amtiya), a slave named Etellitu was dedicated by her mistress to the Lady of Uruk and recorded as such on the register (gišda = gišlē’û) of the Eanna, in Nbk 35 [570]. But in Nbk 37 [568], the qīpu of the Eanna seems to have withdrawn her and given her back to the son of her donor, Nabū-mušetiq-uddê. However, in Cyrus 2 [537], the temple requests the document from the widow of Nabû-mušētiq-uddê, Innaia, who must produce it or she will have to hand back the slave to the temple. Thus 34 years go by, between the initial donation and the legal case that will fix Andiya’s status. It is possible that text YOS XXI 69 (= NCBT 4), a letter sent by the administration chief (bēl piqitti) of the Eanna to the šatammu Nidinti-Bēl, is linked to this case (but the name of the slave is different):

           (…) the contract which has been established with Innaia[8], mistress of the zakîtu-oblate Ana-bītišu, as well as the contract (established) with the mistress of the zakîtu-oblate Tabluṭu, , which with you… (…)

 A text published by D. Arnaud [Arnaud 1973 = TBER pl. 60-61], also shows that the temple welcomes oblates a long time after their original donation: it concerns a female slave Nanaia-hussinni, who had been dedicated by her master Mār-Esagil-lumur to the goddess Nanaia. But then she was sold (by her master, or rather, after his death, by an heir) to a certain Tattannu. This latter person declares that “she fled from his home during the reign of Amēl-Marduk” (562-560). In the year 17 of Nabonidus (539), representatives of the Eanna initiate a legal action to settle the exact status of Nanaia-ḫussinni. The donation probably took place under the reign of Nebuchadnezzar II, that is, at the latest in 563. Around 25 years went by between this donation and the legal action began by the temple. Similarly, YOS 7 91 mentions a non-compliant sale, in year 10 of Nbn [546], of a slave dedicated by her master to the temple, whose contract was examined by the temple assembly in year 6 of Cyrus [533], that is 14 years after. Finally, YOS 19, 91 dated year 2 of Nabonidus [554], mentions a donation dating from year 13 of Nebuchadnezzar II’s reign [592]: almost 40 years have passed. The situation is not the same when dedicated individuals are explicitly presented as children. Thus in OIP 122 n.2 (with collations and reinterpretation by Jursa 2006 and Wunsch 2010): in this latter case, having taken away the children of the slave couple Nabû-rēmanni and Nanaia-silim, it is possible that distributing the parents between the heirs while separating them was allowed, and because of this it was easier to operate the donation: we indeed see that in general there is a reluctance to completely separate slave families, and particularly to take children from their mother. The numerous legal cases and legally binding documents kept for Uruk show that the temple rigorously kept its register up to date (gišlē’û) for its present and even future personnel (those expected to come from a differed donations), and show that the temple initiates legal actions to recover female slaves that were dedicated to it. We see for example that the temple acts to “break up” the family that was constituted by a person named Dayyān-Marduk when he married his slave Bēl-ab-uṣur to an oblate of the Eanna, La-tubāšinni. He must, before 4 months have elapsed, bring to the temple and hand over La-tubāšinni and her children (YOS 7 60). We find the reverse situation in text YOS 7 66: the slave Nuptaia is left at her actual master’s home (the brother of this latter had originally dedicated her to the Lady of Uruk) with her children, until the death of the owner. It is only afterwards that they become part of the temple’s oblates.

e) cases of single women: the zakîtu

Among oblates we find families, and also isolated individuals: very rarely men (zakû)[9], most often women (zakîtu). These women are particular in that they have no matrimonial ties, either because they never had any, or because they lost it upon the death of their husband; but they can have children who are referred to as mār zakîti. Their male offspring therefore belong to the category of the širku but they do not bear male patronyms, aside exceptions (see below). How does one slide from the meaning of zukkû “to free/dedicate” to that of “isolated woman” for zakîtu? In fact, the semantic range of the verb is wider than that of the nominalised verbal adjective. An oblate can fall within the first without being characterised by the second, if she is married[10]. In fact, to call a woman a “zakîtu of DN” is to designate her as “a woman with no ties, oblate of DN”. The zakîtu cannot marry a private individual without the temple’s consent as text YOS 7 92 shows, just as a woman termed a “širkatu of DN” cannot (YOS 7 56) The zakîtu-oblates can have children (born before or after their oblation) as YOS 19 112 shows, and they are in any case clearly considered to be oblates/širku. Also, these sons of zakîtu are not necessarily manual workers: they can integrate the class of skilled craftsmen, as YOS 19 115 illustrates: we thus find among the sons of zakîtu required for the upkeep of the temple weavers-išpar birmu, silversmiths-nappaḫ parzilli. We should note however the correction E. Payne (Payne 2008, p. 60-62) brought forward: she noticed that the same male oblates are sometimes cited with the name of their fathers, while other occurrences show mār zakîti.

 “The most convincing case for this form of dual identification can be made for two brothers working as weavers of colored cloth: Arad-Bēl and Šamaš-ēṭer. In YBC 9027, the two men are identified as brothers and sons of Silim-Bēl, a man unknown in the textile corpus; in YOS 19, 115, they appear in immediate succession, both as sons of a zakîtu-woman. As further corroboration, the men appear in both texts as members of the work group under the direction of Innin-šumu-uṣur, and the other members of the group mentioned in the texts are identical. Given this level of agreement, together with the other evidence, albeit circumstantial, it seems without question that in both instances one and the same individual is intended. A similar case can be constructed for two launderers: Bēl-ēṭer and Nidintu. In YBC 9027, they appear with their brothers (Arad-Innin and Rīmūt, respectively) and are identified as sons of their fathers (Arad-Nabû and Ninurta-šarru-uṣur, respectively). The two launderers, moreover, appear in separate contracts (PTS 3053 and GC 1, 412), identified as the sons of zakîtu-women. Again, an analysis of the work groups shows a high level of continuity and supports the notion that these men, though variously identified, were the same individuals”.

The qualification zakîtu is not to be understood as designating all single women indistinctly however. Young girls “single to be married” are called nārtu, as pointed out by C. Wunsch, (Wunsch 2003, p. 3-7). BM 64026 is very informative on this point (MacGinnis 2002 No. 12 (Bertin 1730) BM 64026, with bibliography):

                  Zittaya the širkatu of Šamaš and wife of Eteru the ikkāru of Šamaš, whose daughter Sudduštu the single girl gave birth to Ubaria in (the time of) her status as single woman, but hid (him) from Marduk-šum-iddin the šangu of Sippar and the scribes: afterwards, in year 6 of Cyrus king of Babylon king of countries she said « Ubaria is [the son of] Sudduštu; he is a širku of Šamaš. Let him enter on to the writing board! » [Marduk-šum-iddin] the šangu of Sippar and [the scribes listened] to Zittaya and according to (the statement of) her daughter inscribed Ubaria [in the writing board of Šamaš]. Witnesses. Sippar,7-x-Cyrus 6.

We therefore have a first category of women who can either be free dependants, or servant oblates, but married in both cases and who work within their family (often in a rural setting) for the temple. We should add a second category, more original, of women servants, oblates AND non-married (zakîtu), who can have children though and constitute monoparental families. The oblates of the first category can be defined as belonging to the immediate labour force of the temple (we must however take into account the fact that the sanctuary does not multiply this immediate workforce, which is costly to maintain, and instead gives preference to the dependence system). As for the oblates-zakîtu they are often present because of the social function of the Babylonian temple (taking care of those who are marginalised) and these women enable the temple to gain from this help through the work they undertake, even when they are aged. The average life expectancy of manual workers for this period was limited to about forty, fifty maximum, indeed, oblates-zakîtu who join the temple upon the death of their private owners never remain there for very long.

 f) the situation of children

Children born from oblates have the same legal status than their parents (see AnOr 8 74 or YOS 7 66), but a widow cannot dedicate her children to the temple because of famine without herself being integrated among the oblates (YOS 6 154): children are given a star-mark to bear and acquire the status of širku, which enables them to have food rations (kurummatu) from the temple. As for the mother, she remains a free and autonomous individual. We sometimes see complex situations, as in YOS 7 60, where an oblate is the spouse of a private slave, but where the temple requests both the mother and the children. Finally, text YOS 19 91 shows that a woman dedicated to Ištar as an oblate transfers her status to her children when they have not been recognised as free individuals. The brother of an individual who had dedicated his slave, Bānitu-rāmat, had a daughter with her, Gāmiltu; but he sold this girl to a private person. The temple thus makes the fact recognised in court as he had renounced, through this sale, his paternity right over her and the temple’s ownership right, passed on by her oblate mother, outweighed the right of the buyer: Gāmiltu is then given the status of zakîtu of Ištar. She integrates the temple’s oblates personnel as a single woman.

 3. The economic activities of the female workforce

This entire system can only be understood if the sanctuary’s authorities see in it an economic interest, because the integration of a donated individual supposes that she will be allocated regular food rations. We can thus deduct from this that the temple makes the oblates it welcomes work, according to their physical capacity. We are thus within the problematic of the Care of Elderly[11], applied here to the management of elderly slaves. We can suppose that there was in Babylonia at this time a high rate of male mortality, and that the problem of old age was no doubt more relevant for women rather than for men: the study by Gehlken 2005 indicates that an average male life expectancy is around 40 years, not taking infant mortality into count. M. Jursa already presented in 2004 identical conclusions (Jursa 2006, p. 56), but insisting on the lack of statistical corpus for women. We can however reasonably hypothesise that women used for domestic labour did not have a life expectancy much higher than men. Speculating that a female slave will only join the temple after around 25 years of private service we would be to attribute her a service-lifespan, as an oblate “in full use”, of between 5 to 10 years maximum.

 a) what type of workforce and for what kind of work?

Tasks assigned to these female oblates are of the same nature as those for the usual sanctuary workforce. Thus we find an oblate (Nanaia-šarrat, wife of Ammaia) referred to as the “oblate working for the service of the Eanna” (lú rig7 i-pu-uš dul-la šá é-an-na) (YOS 6 108). Nanaia-ḫussinni (Arnaud 1973), said to be a zakîtu of Nanaia, is counted among the “workers carrying the brick-basket of the Eanna” (um-man-ni za-bil tup-šik-ku šá é-an-na). As YOS 17 9 shows, dated 15-v-Nbk 43, an oblate of the Lady of Uruk is made available to Issar-māt-tukkin for an annual “rent” of 2 sequels of silver. The location of her assignment outside of Uruk, close to the Harri-ša-Iddinaia canal, in a līmu-district of the Eanna, at a place called “Huṣṣēti-ša-Nabû-uballiṭ” shows that it concerns an assignment with a farmer of the temple. That women, themselves or together with their husband, have temple land to exploit is proven also by certain records, as YOS 17 300 (record of a delivery of dates, for the village levy of Bāb-bitqa). Furthermore, YOS 19 93 shows that an administrator dependant of the temple, the rab qannāti ša širku šā Bēlti ša Uruk, can on his own initiative pledge an oblate in a neighbouring city of Uruk with a private person (= corresponding to a work contract disguised?), and so rented by another private individual for a mandattu­-compensation of 1 sequel of silver per year. It is however probable that the temple was not making its aged female slaves undertake tasks where physical force was essential and which would have needed a speedy execution. A study of women’s work in temples shows that there are in fact two major specialities which are, in a manner of speaking, habitually “reserved” for them: these are food preparation (and particularly grinding grain) and treating textile fibres.

 b) milling activities

But an elderly female workforce remains physically unsuited to the first activity, and we note that an important part of this work is either carried out in a prison (bīt kīli) or in a workshop (bīt qēmêti), by younger female millers. A more detailed presentation of female milling activities can be found in an earlier study by Joannès 2008. K. Kleber arrives at the same conclusion (Kleber 2008, p. 82): “Organisierte Müllerinnen mit Aufsehern sind sowohl für Eanna als auch für die königliche Administration bezeugt”)[12]. We will also note the mention, infrequent however, for “millers (of the palace?) of Babylon” in the archives of Bēl-rêmanni[13] (BM 42353:1-4 (Darius I 26) [translation M. Jursa]):

                  ”86 kor Datteln, [die Ration]en für die Mehlarbeiterinnen von Babylon, unter der Verantwortung von [Šumu-ukīn], dem Aufseher über das Gesinde, zustehend dem Bēl-ēṭer, Sohn von Ina-ṣi[lli-šar]ri, dem für die Mehlarbeiterinnen zuständigen Alphabetschreiber, zu Lasten von (…) »

c) textile work

The most important activity, especially for the most elderly female personnel, is therefore within the textile industry. G. van Driel noted (van Driel 1998, p. 180), regarding a census of labour families, that they can be made up of an important number of oblates:

“The female members of the families of the ploughmen are, as a rule, not included though, presumably, in practise, they served a similar purpose. The reason is probably that these females were registered separately as a general labour, or, perhaps, as belonging to the workforce in textile industry. We know that the rural population had to deliver a fixed amount of textile annually to the institutions to which they belonged”.[14]

 OIP 122 72 (probably written in Uruk) seems to also mention a large quantity of wool (raw for spinning?) received by various recipients among whom at least two women: Aḫabi’ and Ekur-ḫammat. Contrary to Ur III or to Mari (and maybe to the palace of Babylon), neo-Babylonian temples do not have weavers’ workshops at their disposal[15]. If this is not collective labour, then we should perhaps think of it as work from home, most probably following the structure of the iškaru[16]. It seems that this course is not written down at any time, as it is practically not documented in the temple’s archives. It is possible that it also occurs in the form of a debt note that the temple has over a private individual, as illustrated in Jursa 1997, text n.13  dealing with the order of a piece of fabric to be woven in 6 months’ time from wool donated to the temple (translation M. Jursa):

                  «Fünf Minen Gewebe, Preis von zehn Minen Wolle, Eigentum der Herrin von Uruk und Nanājas, zu Lasten von Tuqnāja, der Tochter des Bēl-šumu-iškun. Im Du’ūzu wird sie (die Wolle) geben. Zeugen: Bel-nādin-apli/Zer-Bābili/Ile’i-Marduk, Bēlšunu/Nabū-ahhē-iddin/Egibi, Ištaran-zēru-ibni/Sîn-iddin. Schreiber: Eanna-Sumu-ibni/Ahhēšāja. Uruk, 16. Tebētu, Jahr 31 Nebukadnezar, König von Babylon.»

 This practice is ancient in Uruk, and already attested under the reign of Kandalānu (De Jong Ellis 1984, n.7) :

                  «Ilat and her son Eanna-ibni are assigned to Iqîšaia, son of Marduk-šarrānni and Ṣillaia, son of Eanna-ibni. Each year, Iqîšaia and Ṣillaia will deliver 2  túg-kur-ra–garments to Ištar  of Uruk and Nanaya. (…) Uruk. 14-vi-Kandalānu 6 de Kandalānu»

This does not exclude of course the recourse to workshops and skilled craftsmen when the material concerned is expensive or that the work requires a strong specialisation. These women may also integrate this category, as a text from Uruk cited by E. Payne (Payne 2008 p. 119 = Eames R27 ll. 1-3) shows: “One lubāru-garment and one šalḫu-garment are at the disposal of Hipāya for sewing”. For everything that is fabric and garment based, the treatment (spinning, weaving, finishing) of textile fibres can be done at home or within the context of an extension of women’s domestic economy. Age is not necessarily a handicap for spinning, nor for embroidery in particular.

d) the temple’s property income

The economic activity of women must also be examined from the point of view of the payments that they themselves issue, when they pay the rent for the homes placed at their disposal by the temple. Indeed, the temple rents houses to certain members of its personnel, especially to families, for which it receives the rent price yearly, as shown by two texts Camb. 28 and 29, dated on the same day (3-i-Cyr. 1) that concern the same people (Ina-tēšî-ēṭir and his wife fĒṭirtu) , with a slightly different presentation. We also find single women in certain houses’ lists: for example in Cyrus 135 we find an inventory of 25 sheep, the ownership of the temple of Šamaš, divided into deposits (piqid) placed with private individuals, probably dependants of the Ebabbar. Among them are two women:  fBūsasa and fAkiltu. The situation is the same under Darius I: see for example, Dar. 180 which mentions “fHi[…]ia” as having one sheep in the house. As for text CT 57 26, undatable, it mentions a woman (fNere’immi) who gives the rent for a house she seems to occupy alone, in a village near Sippar. At Uruk, the document OIP 122 n.169 dresses a list of houses allocated by the temple to oblate families comprising a husband, a wife, sons and daughters.

In conclusion…

The female personnel of a temple such as the Eanna of Uruk, the best documented for the neo-Babylonian period from this point of view, only included very few individuals exercising religious functions. Women, mostly, were made part of the workforce often by being integrated in stable families: either as dependants (wives or daughters of farmers-errešu, to use the distinction drawn by M. Jursa), or as oblates-širkātu, married (wives or daughters, then, of farmers-ikkaru); when they remained unmarried, they were called zakîtu, and their male offspring were defined as “sons of zakîtu”. The social status of oblates, following the distinction drawn by R. Magdalene and C. Wunsch, were that of the legally free or freed individuals, but were not emancipated from the potestas that the temple exercised over them as a family chief would over the members of his household.

A certain number of these women were aged, and because of this, were all the more easily transferable from the private sector to the institutional sector. Their presence in the temple responded then to the needs for a workforce as much as for a social help function.

All of the temple’s dependants, whatever the degree of dependency, were integrated within the production cycle which, for women, seems to have concerned two sectors: milling, through the bīt qēmêti, and textile production, through a system analogous to the neo-Assyrian iškaru, in which order-givers provided the raw material (wool and flax) and distributed these in houses inhabited by dependants and oblates, and it was for them to provide fabric in return.

The constant search by the sanctuary for the optimisation of its personnel and production costs, lead administrators to provide their oblates with a minimum of maintenance rations for a maximum of required work, which explains cases where oblates or their children attempted to return to the private sector. But we must not hide nor downplay the role of “retirement home” that the temple played, which is part of a tradition of charitable care undertaken by religious institutions, itself ancient in Mesopotamia. The question remains: to what extent did this care also comprise a very restraining side, leading to confinement and to putting to forced labour impoverished and marginalised populations.




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[1] Herodotus however stated in a very clear manner that a pristess would join the god Bēl in the upper chamber of Babylon’s ziggurat, during the Achaemenid period.

[2] Proposed by San Nicolò 1941:69, Beaulieu 1989:122 and Frame 1991:57

[3] This is the position of Kleber 2008 p. 280. This decision by Nabonidus forms part of the reforms he imposed at the very beginning of his reign, during his stay in Larsa.

[4] Scheil 1915. Probably of Aramean origin: see von Soden 1968, p. 271. See, for the parthian period in Babylon, the mention of MacEwan 1981, p. 142 AB 248:14-15 « 10 gín ana túg lu-bu-uš-tu4  gí-gí-i-tu4  mí nar-tu4 šá mu 218-kam na-din » « 10 shekels for the clothing of Gigitu, the songstress for year 218 was expended » (trad. G. J. P. MacEwan).

[5] Jursa 2006, p. 14-15; Kleber 2011, p. 101-111; Magdalene-Wunsch in press; Ragen 2006.

[6] “For our subject, it is of some significance that the temple could function as a kind of repository, or rather dump, for people, i.e. slaves, no longer required by their owners. (…) In practice this means that the slaves are transferred to the temple when they are old and worn. Also for declassed free persons the temple could be a last resort. (…) I retain, however, my doubts, as the temple will have required a quid pro quo, cf. section V 1. Within limits, the temple’s social role must however, be accepted.”

[7] Text OIP 122 38 was especially debated from this point of view: see Roth 1989, Weisberg 2000.

[8] YOS XXI 69:6 mí in-[n]a-a. The name is read in-[b]a-a by E. Frahm and M. Jursa (YOS XXI, p. 64).

[9] OIP 122 n.38 mentions Ištar-ab-uṣur, the lú za-ku-ú of Ištar in Uruk (see Roth 1989). Applied to a man, the term is in fact often disconnected from the dedication to a temple and simply signifies that a slave was freed.

[10] The semantic range of zukkû is presented in Magdalene & Wunsch in press: “Cf. CAD Z s.v. zakû 5. zukkû a 1′ “to free, release.” The verb can of course also refer to a release from obligations (tax or corvée) owed by individuals or communities to the sovereign or to his officials in the context of land grants. Michael Jursa [= Jursa 2006], p. 15, therefore, translates zakû as “free of claims (or the like).” In the case of ASJ 15, pp. 105–06 (BM 64650, edition in MacGinnis 1993; see now also Jursa 2006 pp. 14–15), a slave is released and emancipated, rather than dedicated. He is, nevertheless, referred to as a zakû. The same holds true for a slave woman in BM 38948 (to be published in Wunsch and Magdalene, in press): a-na DUMU.DÙ-nu-tum ú-zak-ki fPN DUMU.SAL ba-ni-i ši-i “he ‘cleansed’ (her) for free status; fPN is a mārat banî (i.e., of free status)”; and OIP 122 [= Weisberg 2004]  37: PN IM.DUB LÚ.DUMU.DÙ-ú-tu ša (slaves) … ik-nu-uk; (slaves) za-ku-ú “PN has issued a ṭuppi mār banûti to (the slaves); … (the slaves) are ‘cleansed ones’ ” (ll. 2–4; 8–9)”.

[11] van Driel 1998.

[12] See texts for reference: AnOr 8 21, Jursa 1997 n.16, PTS 2833, TCL 9 121, TEBR 56, YOS 7 107. We find on several occasions a certain Burāšu mentioned, with the function of team leader. See also Jankovic 2007, p. 223 footnotes 9-10

[13] Jursa 1999, p. 152.

[14] We also note that here we are most probably dealing with hypotheses, and they are for the moment not yet confirmed by the existing textual corpus.

[15] A text from Sippar, mentions however a bīt meḫṣi (CT 55, 222 = BM 92720 = 82-7-14,125): see CAD M2 62b.

[16] On iškaru contrats see Bongenaar 1997, p. 360-361. We could put this system in parallel with the treatment of textile in 19th century France in the North and in Normandy.

La place des femmes dans l’économie domestique néo-babylonienne

La place des femmes dans l’économie domestique 

à l’époque néo-babylonienne

Francis JOANNÈS (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne — UMR 7041-ArScAn (CNRS))

Évaluer la place des femmes, du point de vue économique, dans le cadre de la maison privée à l’époque néo-babylonienne, revient à essayer de reconstituer les mécanismes qui gouvernent la société néo-babylonienne. Le sujet de la condition féminine à cette époque a déjà été abordé, mais la situation économique des femmes doit être appréciée en fonction d’autres critères et de réponses à d’autres questions que celles posées habituellement: on part évidemment des contrats mettant en scène des femmes pour apprécier leur situation. Mais on est assez vite cantonné alors à la reconstitution des dots, de leur utilisation (prêts, achats d’esclaves), de leur transmission, et des droits des femmes sur les patrimoines familiaux et de la manière dont elles servent de vecteur à sa transmission.

Historiographiquement, cela a été traité en grande partie pour le Ier millénaire par M. Roth, partiellement par K. Abraham, H. Baker, C. Waerzeggers et C. Wunsch, et par les deux ouvrages généraux de B. Lesko et de E. Specht[1]. Le reste est fondu dans des synthèses plus générales comme celle de M. Dandamaiev sur les esclaves.

On ne doit, évidemment, pas faire dire aux sources plus qu’elles ne nous fournissent, et l’on est ici typiquement dans un cas d’approche «oblique», dans la mesure où ce qui nous intéresse (la part que prennent les femmes à l’activité économique domestique) n’est pas documentée en tant que telle. On sait à peu près quel est le régime juridique qui gouverne les transferts de biens au moment des mariages, des successions, des donations. Mais les activités propres aux femmes et, surtout, la manière dont elles les contrôlent, n’avaient pas de raison particulière de donner lieu à un enregistrement écrit dans le cadre de l’économie domestique privée. Archéologiquement, il est également très difficile de repérer ou d’identifier des zones «féminines» d’activité. Il faut donc regrouper les maigres indices disponibles pour cette époque, en fonction de questions qui leur donnent le sens voulu. Ces questions sont, fondamentalement au nombre de deux:

1) quelles activités mènent les femmes dans la maison, ou, sous une autre forme, quelle est leur part dans l’ οἰκονομία « l’administration du foyer »?

2) de quelle autonomie disposent les femmes dans la gestion des ressources de la maisonnée? Cette autonomie s’exerce par rapport au mari, mais aussi par rapport à la belle-famille, et enfin par rapport à la société locale. On ne trouve d’ailleurs que de très rares exemples assurée de femmes exerçant des responsabilités abandonnées par leur époux pour cause de maladie[2].

3) existe-t-il des femmes qui assurent en totalité la direction de leur maison? et jusqu’à quel degré d’indépendance vis à vis de la société contemporaine peuvent-elles aller?

Il est certain que c’est bien la «maison» est l’endroit privilégié où s’exerce l’activité féminine et qu’il est rare, dans la vie courante des familles urbaines, que les femmes sortent isolées à l’extérieur; même si certaines activités comme l’acquisition de l’eau ou la fréquentation des lieux de commerce de détail impliquait que des femmes sortent de la maison, c’était très probablement en groupe. Car la rue n’est pas sans danger pour une femme isolée: un texte atypique mais révélateur rapporte un incident survenu en pleine rue de Babylone sous le règne de Nabonide: deux témoins certifient sous serment :

«(qu’ils ont vu) le 14 Nisan (de l’an 11), un individu retenir de force une femme et la contraindre à entrer dans une maison située dans la ruelle du fils de Zannā, à côté de la maison de Nabû-uballiṭ fils de Bēl-šar-uṣur, qu’ils ont entendu les cris de protestation de la femme et de la jeune esclave qui l’accompagnait, et que c’est bien de force qu’elle a été emmenée dans cette maison»[3].


1. Femmes et production

Le cas de Tappašar

On peut partir du dossier très éclairant rassemblé par H. Baker dans Nappāḫū, p. 000, à propos des textes n°35-40. Il s’agissait de régler les relations entre Iddin-Nabû et la veuve de son père adoptif, Tappašar, épouse de Gimillu. D’après la reconstitution plausible qu’en propose H. Baker, Gimillu aurait été très diminué physiquement peu de temps avant sa mort, ce qui aurait conduit Iddin-Nabû à assurer la conduite de ses affaires financières et immobilières, et à utiliser, pour lui-même et pour le couple Gimillu-Tappašar, une maison prise en gage d’un prêt d’argent comme lieu d’habitation. Après la mort de Gimillu, un premier règlement financier intervint entre Iddin-Nabû et Tappašar aux termes duquel ils se retrouvèrent habiter toujours la même maison, mais chacun dans une aile différente. Dans ce cadre, Tappašar prêta un serment qui stipulait qu’elle ne prenait pour son usage personnel qu’un certain nombre d’objets et de meubles de la maisonnée (texte n°33). Un second document (n°34 = VS 6 246) énumérait ce qui est sans doute la totalité du mobilier de la maison: il constitue ainsi une sorte d’inventaire après décès et il est particulièrement intéressant puisqu’il s’agit de l’un des rares cas où c’est l’ensemble de ce mobilier et des objets de la vie courante qui est ainsi inventorié[4].

Or, en comparant les deux listes: celle des meubles laissés à la disposition de Tappašar et l’inventaire général, on constate que la veuve ne garde pour elle que du mobilier dont elle a un usage personnel, à l’exclusion de tout ce qui peut servir à la préparation de la nourriture, si ce n’est une marmite. La conclusion la plus logique est qu’elle n’était pas en mesure de s’occuper de cette préparation, et que c’est probablement une ou des servantes d’Iddin-Nabû[5] qui assuraient l’artisanat alimentaire de l’ensemble de la maison.


Tableau récapitulatif des objets et meubles disponibles dans la maison de Gimillu

(en gras, les meubles gardés par Tappašar):






eršu ša musukkannu lit bois 1
šupal šēpe escabeau bois 1
eršu ša giškìm lit bois 1
arannu ša giškìm coffre bois 1
mušāḫḫinu ša 0,0.3 (= 18 litres) marmite bronze 1
mušāḫḫinu ša talammu (= entre 6 et 10 litres ?) marmite bronze 1
kasu coupe à boire bronze 2
mukarrīšu huilier bronze 1
baṭû plateau bronze 1
dug ha-aṣ!-ba-tu …… cruche (à bière) argile 20
Namzītu vase à fermentation argile 2
kankannu support bois 2
ḫuttu jarre argile 2
namḫāru sorte de cratère argile 2
na4-har + na4 narkabu meule complète pierre 1
kussu chaise bois 2
littu tabouret bois 2
šāšitu (3 kg!) lanterne fer 1


On trouve ainsi un ensemble cohérent énuméré pour la préparation et la consommation des nourritures à base de céréales, de viande et de légumes (meule, marmite(s), huilier, écuelle) et de boisson alcoolisée (vase à fermentation, cratère, cruche, coupe à boire). On remarque aussi que la préparation de la nourriture de la maison est très probablement prise en charge de manière collective, par une ou plusieurs personnes.

Encore à l’époque séleucide[6], la donation faite par un mari à son épouse reprend les biens et les éléments de mobilier dont elle a besoin pour vivre (YOS 20 n°20, ll. 10-12), mais, à l’inverse du cas précédent, lui laisse la disposition de trois objets indispensables pour la préparation de la nourriture:

giš-šub-ba é du-ú-du zabar mu-kar-riš zabar u na4-har-har mu-meš  «la prébende, la maison, la marmite-dūdu de bronze[7], l’huilier-mukarrišu de bronze et les (deux) meules (…)»

a) Le mode collectif de fonctionnement

C’est sans doute sur cet aspect collectif de la production domestique qu’il faut mettre l’accent. Dans le rassemblement et l’analyse des données textuelles qui documentent la famille en Babylonie, on privilégie en général sa forme nucléaire, en considérant que l’unité de base de la maison est constituée du mari, de sa femme, et de leurs enfants. Il faut clairement élargir et modifier cette base, en considérant qu’il y a souvent une ou plusieurs domestiques féminines de statut servile qui travaillent sous les ordres de la «maîtresse de maison», et que même dans les familles non urbaines, ou relevant de catégories sociales qui ne sont pas en mesure de disposer d’esclave(s), la maison réunit dans un fonctionnement commun plusieurs familles nucléaires, associant des relations verticales (grands-parents/parents/enfants) ou horizontales (frères et soeurs).

La «transition domestique»

Cette hypothèse d’un mode de fonctionnement fondamentalement collectif à l’intérieur de la maison trouve confirmation, me semble-t-il, dans les données que fournissent les contrats de mariage où sont énumérées des dots. Si l’on suit l’analyse éclairante de M. Roth 1989/1990, on note que les jeunes épouses peuvent être accompagnées dans les familles aisées d’une ou plusieurs domestiques féminines, qui leur sont souvent fournies spécifiquement par un membre féminin de leur famille d’origine: mère, grands-mères maternelle et paternelle, tante. Selon M. Roth, il s’agit là de faciliter la «transition domestique» en permettant à la jeune épouse de garder un lien avec son environnement humain d’origine, et de ne pas être «aspirée» par une structure familiale nouvelle dans laquelle sa belle-mère et/ou ses belles-soeurs sont en position de force. Il s’agit aussi, clairement, de constituer une force de travail en mesure de répondre aux besoins de la maison, sans que tout repose sur la seule épouse. Il faut d’ailleurs imaginer certainement toute une série de situations mixtes, depuis l’épouse accompagnée d’une seule servante jusqu’au groupe féminin (dans les formes les plus collectives d’habitation) constitué des épouses des divers membres masculins de la famille, de leurs soeurs, des servantes de chacune, le tout étant placé sous l’autorité et la gestion de la mère de famille.

De fait, la société urbaine traditionnelle fonctionne par cercles concentriques allant de la famille proche jusqu’aux affidés et au voisinage, selon une organisation dont on retrouve de très nombreux exemples dans les sociétés méditerranéennes traditionnelles[8]. On comprend mieux dès lors comment un bien immobilier peut être l’objet de revendications émanant de la communauté familiale au sens large désignée par les termes de kimtu, nešūtu, sallatu[9].

La composition de la dot

Le second point à noter est que ne figurent dans les dots, en général, que ce qui peut intéresser le mari ou la belle-famille. Ces dots, comme le montre M. Roth, se répartissent clairement en trois postes:

a) des éléments de patrimoine: terre agricole, maison, esclaves

b) des biens de prestige: vêtements de luxe, bijoux et métal précieux, mobilier

c) certains objets de la vie domestique

mais certains biens ont une fonction intermédiaire: ainsi, les esclaves domestiques sont à la fois un élément de patrimoine et un auxiliaire de la vie dans la maison; comme le note M. Roth[10] le mari peut convertir un esclave en argent, ou, plus souvent, de l’argent en esclave; elle note ailleurs[11], que les donations supplémentaires d’esclaves faites à l’épouse par sa mère, sa grand-mère maternelle, par sa tante paternelle, par sa grand-mère paternelle consistent toujours en une esclave féminine[12]; le métal précieux est à la fois un bien de prestige et un élément de patrimoine; et, naturellement, certains biens de prestige ont aussi une utilisation dans la vie quotidienne (meubles en bois semi-précieux).

Mais, à l’exception de «l’inventaire après décès» signalé plus haut, les inventaires de mobilier des dots ne sont pas à prendre comme des reflets exacts de l’ensemble des biens mobiliers présents dans la maison. Pour les meubles, on notera le fait qu’en dehors des meubles ne bois semi-précieux, figurait certainement du mobilier en bois de palmier ou en roseaux, qui n’est jamais cité; de même que ne figurent pas les nattes, coffres, couffins, paniers qui sont pourtant bien présents dans l’environnement de la Mésopotamie contemporaine[13].

Les contrats d’apprentissage

Un autre ensemble de renseignements est fourni par les contrats d’apprentissage que l’on trouve dans la documentation néo-babylonienne, et qui concernent souvent (mais pas exclusivement) des esclaves. La dernière mise au point à ce sujet est celle de J. Hakl dans Jursa 2005, p. 700sq. Hackl répertorie 34 contrats d’apprentissage entre le règne de Kandalānu et la période séleucide. Par rapport à la répartition qu’il fournit[14], on peut présenter la liste selon un autre principe de tri, en distinguant entre:

– les métiers relevant de l’artisanat spécialisé (barbier, joaillier, maître-maçon, menuisier-ébéniste, orfèvre, potier, tanneur, vannier et tresseur de nattes), soit 11 occurrences

– les métiers relevant de l’artisanat de l’alimentation (cuisinier/boulanger et producteur de farine): 8 occurrences

– les métiers relevant de l’artisanat des textiles (blanchisseur, fabricant d’habits lamḫuššu, tisseur, tisseur d’étoffes multicolores, tresseur de sacs): 7 occurrences

– métiers hors artisanat (chasseur de rats, acteur/danseur, chantre): 3 occurrences

– métier non spécifié (ou cassé): 5 occurrences

 Hors cette dernière sous-catégorie, on constate que les métiers liés à la préparation de la nourriture et des textiles représentent un peu plus de la moitié, dont 7 cuisiniers/boulangers, deux tisserands et deux blanchisseurs. Dans tous les cas, les apprentis sont des hommes, et 6 des 7 apprentis cuisiniers sont des esclaves, alors que dans le domaine textile les apprentis sont plutôt de statut libre.

On peut donc se demander s’il s’agit d’esclaves à qui l’on apprend un métier destiné à leur faire tenir boutique de manière autonome, ou s’il ne s’agit-il pas plutôt de l’optimisation de l’organisation économique interne d’une «grande maison» urbaine? Il semble qu’à partir d’un certain niveau social, la «maîtresse de maison» se libère de tâches qu’elle accomplissait directement ou en collaboration, ou qu’elle dirigeait, et qu’elle les confie à un technicien spécialisé. Si les aspects techniques, voire marchands l’emportent sans doute pour le traitement des étoffes, on peut se demander si l’emploi d’un cuisinier spécialisé n’est pas aussi une question de prestige, mais il faut avouer que la documentation est peu explicite sur ce point. On remarque surtout que s’il y a spécialisation technique, elle entraîne le recours à un homme. Il n’est pas exclu d’autre part que certains de ces spécialistes (en particulier pour les cuisiniers/boulangers) tiennent aussi une boutique accolée à, ou insérée dans, la structure de la demeure à laquelle ils sont attachés[15]

Cette forme de sous-traitance ne se rencontre, à ce degré de spécialisation, que dans les familles de la société urbaine supérieure et l’on peut estimer qu’à ce moment la maîtresse de maison accède à des activités autres. La question, qui sera à voir ensuite est de savoir si cela lui confère une autonomie personnelle accrue. Mais il est évident que nous n’avons que très peu de renseignements sur les activités de loisir ou de sociabilité[16].

On notera également les remarques pertinentes de C. Waerzeggers, à propos des activités de blanchissage:

 «It is generally assumed that families of means owned a small number of domestic slaves who worked in the household as nannies, kitchen maids, servants, cooks, house-keepers etc. We would be inclined to add ‘washermen, or -women’ to this list.»[17]

 Pour récapituler, et d’après les artisanats représentées, ainsi que par les listes de dot, on voit apparaître deux secteurs majeurs dans lesquels s’exerce l’activité domestique féminine: la préparation de la nourriture et la confection des étoffes d’habillement. Mais — et ce point est particulièrement important à souligner — ces activités ne sont pas individualisées, elles impliquent un travail en groupe ainsi qu’un mode d’occupation collective de certains espaces de la maison. S’il y a autonomie féminine dans l’exercice de ce travail, c’est une autonomie collective et cela n’empêche pas l’existence d’une hiérarchie interne qui pouvait être très marquée entre les différentes femmes de la maison.


b) les productions courantes

Les deux secteurs identifiables sont l’alimentation et l’habillement. On les présentera ici à la suite. Le premier est lié à une certaine forme d’occupation de l’espace domestique, en particulier les endroits où l’on peut procéder à la cuisson: P. Miglus enregistre ainsi[18] trois sortes de dispositifs, présents soit dans la cour intérieure, soit dans une pièce attenante: four, tannour, et foyer à même le sol. Le second est plus difficile à localiser, mais il n’est pas impossible que certaines des pièces que P. Miglus qualifie de «Gegenzimmer», des grands espaces ouvrant directement sur la cour par une ou plusieurs ouvertures aient été réservées à ce genre d’activité[19].

Le cadre même des activités économiques des femmes néo-babyloniennes, la maison, n’est d’ailleurs pas un espace figé. Comme le remarque C. Castel (Castel 1992, p. 98):

 «Il est très vraisemblable finalement que le «temps de la vie quotidienne et la successiond es situations selon les heures de la journée, (aient) modelé les lieux de la maison (néo-assyrienne et néo-babylonienne), les affectant de fonctions successives, au gré des circonstances, tandis que la destination de certaines pièces rest(ait) constante», selon le même principe que celui que l’on retrouve dan certaines maisons contemporaines. Les déplacements quotidiens ou la fixation temporaire d’une activité en un lieu précis de l’habitation pourrait s’expliquer notamment par la chaleur, le froid, l’ombre, la lumière. (…) La maison paraît avoir été vécue comme un ensemble organique multifonctionnel.»

 Production alimentaire

Comme le montrent en général les objets cités dans les listes de dot, il s’agit d’abord de la préparation du pain et de celle de l’alcool de dattes fermentées[20]; il est intéressant de noter cette spécialisation de la préparation de la bière de dattes comme une activité féminine, que confirment les textes en rapport avec les cabarets. Les femmes qui les tiennent ont en effet aussi à préparer la bière de dattes. La lettre YOS 21 151 de Šum-ukīn à Ea-ušallim montre cependant que la préparation de la bière de qualité supérieure, à base d’orge, est une activité plutôt masculine[21]

L’autre activité, plus attendue, est celle qui consiste à moudre et à préparer la nourriture, dont la base est formée par les céréales. Curieusement, alors que les mentions de meules existent dans les textes de dot paléo-babyloniens, on ne les trouve que très rarement au Ier millénaire. Il n’y a pas de changement technologique, mais sans doute plutôt une transformation du marché qui fait que les pierres à meule sont d’un accès plus commun. On en a d’autre part retrouvé suffisamment en fouille pour que leur présence comme élément de base des activités domestiques soit assurée[22].

 On remarque d’autre part que cette spécialisation féminine ne vaut que pour la sphère privée. On sait que la part des femmes dans le processus de production artisanale des temples néo-babyloniens était restreinte[23]. L’étude récente de C. Waerzeggers le confirme, à propos des gens chargés de moudre le grain destiné à préparation des offrandes alimentaires[24]:

 «(…) we find slaves, free persons from little known families, as well as members from the established baker clans in the milling houses. Despite theses liberal rulesnof access, women played no part whatsoever in thesesa ctivities, indicating that gender restrictions on temple access were severe».

 Pour préparer les galettes de pain cuites au four, on a recours le plus souvent à un dispositif de four (tinūru) de type tanour, identifié dans les espaces à ciel ouvert de plusieurs maisons d’époque néo-babylonienne[25]; on s’en sert également pour les préparations bouillies mijotées dans les marmites de bronze et dans des récipients en argile (que les textes ne citent pas). On utilise aussi le gril sous diverses forme (kišukku, naṭilu), placé sur le four. La mention du réchaud (kinūnu) servant à la fois de radiateur et de four portatif n’est pas attesté dans ce type de documentation à l’époque néo-babylonienne. Le travail des femmes est donc de moudre ou de concasser les céréales, puis de les transformer en diverses préparations et de les faire cuire, avec, éventuellement un accompagnement de viande et de légumes bouillis ou grillés. Pour la bière, il s’agit de préparer le mélange à base de dattes destiné à fermenter puis de le filtrer et de stocker le contenu dans des jarres prêtes à la consommation. Une partie de cette bière peut être commercialisée.

Tout cela est documenté par la littérature épistolaire contemporaine:

 CT 22 n°40 (lettre d’Ardi-Bēl à son épouse Epirtu)

ll. 6-10 ……lìb-bu-ú-a il-ṣi ki-i te-re-’e en-na dìb-bi x x [ o o o ] kaš bi-šu-’u-a 1 ma-na kù-babbar bi in-ni-i «…mon coeur s’est réjoui de te savoir enceinte. Maintenant, l’affaire [………], ma bière de mauvaise qualité, vends-la, s’il te plaît, pour 1 mine d’argent»

Jursa 2010 p. 223 évoque un couple d’esclaves des Egibi, Nabû-utēr et Mīṣatu, qui brassent et vendent de la bière et produisent un bénéfice de plusieurs dizaines de sicles d’argent en une année, reversés à leur propriétaire:

 Nbn 815, ll. 15-21

«2 mines 15 sicles d’argent comptabilisés depuis le mois d’Ulūlu de l’an 13 (de Nabonide), (plus) 16 sicles d’argent précédent, argent qui s’ajoute lui-même aux 1/3 de mine 4 sicles d’argent précédents de Nabû-utēr et sa femme Mīṣatu; 50 jarres de bière de bonne qualité de l’an 13. Total: 2 mines 55(!) sicles 1/2 d’argent et 50 jarres de bière de bonne qualité, se trouvent chez Nabû-utēr, sans compter les jarres vides et le mobilier.

Si les femmes ont en général la mainmise sur ces préparations culinaires, comment ont-elles accès aux produits alimentaires bruts? [26] Les lettres néo-babyloniennes montrent que certaines femmes reçoivent ou donnent des instructions pour recueillir et redistribuer le produit des récoltes agricoles ou de la viande:

 NBB 149 recueille les instructions fournies à une femme nommée Belit sur la répartition à opérer de la récolte des dattes et de l’orge de la maisonnée

 NBB 151 est une lettre à une femme mentionnant une livraison d’orge:

Lettre de Nabû-zēr-ušabši[27] à Šikkū, mon épouse. Puissent Bēl et Nabû prononcer le bien-être physique et moral de mon épouse! Ça va bien pour moi, et ça va bien pour Bēl-iddin. Vois: j’ai écrit à Iddin-Marduk, fils d’Iqīšaia: il va te donner 10 gur d’orge. Ne néglige rien de ce qui concerne la maison! Je suis abattu: prie les dieux en ma faveur! Et qu’une nouvelle de toi m’arrive rapidement par n’importe quel messager!

 Waerzeggers 2001 n°18 cite la création d’une société commerciale à base d’argent et de jarres vides pour fabriquer et commercialiser de la bière de dattes, dont les revenus servent à nourrir la famille et le personnel de la maison de Bēl-iddin:

 ll. 14-15 (…) l’épouse de Bêl-iddin et ses filles tireront leur nourriture de l’association commerciale; les domestiques de la maison de Bêl-iddin travailleront au service de l’association commerciale et tireront leur nourriture de l’association commerciale

dam Iden-mu u dumu-mí-šú-meš ninda-há ina kaskalII ik-ka-lu!(RI) lú un-meš é šá Iden-mu na-áš-par-tu4 šá kaskalIIšú-nu il-la-ku ninda-há ina kaskalII ik-ka-lu!(RI)

 Les renseignements que l’on peut tirer des textes à ce sujet, restent dans l’ensemble assez maigres et la question des espaces de stockage et de leur gestion dans le cadre domestique doit faire l’objet d’études complémentaires. De la même manière l’accès à l’eau n’est pratiquement pas documenté: qui puise l’eau? à quel endroit? est-ce une activité réservée à certaines personnes de la maisonnée?[28] De fait, seule l’archéologie nous permet d’identifier des jarres sur support qui devaient servir aux besoins journaliers de la maison en eau: pour la boisson, mais aussi les préparations culinaires et pour les ablutions. Par ailleurs, comme le remarque C. Castel[29]: «L’absence totale de citerne, la rareté des adductions d’eau et des puits conduit à penser, dans la plupart des cas, que le ravitaillement en eau se faisait “à la main”, au cours d’eau le plus proche, ce qui ne laisse pas d’étonner quand on songe au raffinement de certains aménagements.»


Production d’étoffes

Le second artisanat est lié au textile, et implique toute une série d’opérations allant de la préparation de la laine puis du filage jusqu’au tissage. Pourtant presque aucune mention n’existe des instruments utilisés pour cette activité: quenouille, métier, pesons ne sont pas cités[30], alors même qu’on parle à plusieurs reprises de la production textile de la maisonnée:

 La lettre NBB 226, entre deux femmes, concerne de la laine (à traiter?):

Lettre de Qutnānu à Inṣabtu, ma soeur. Puissent Bēl et Nabû décréter santé et bien-être de ma soeur! Vois: je t’ai envoyé mon garant avec 4 mines de laine. Tu la mesureras et [… reste cassé…]

La production la plus courante, susceptible d’être distribuée ou vendue en dehors de la maison est celle du sari’am, qui est clairement un vêtement de dessus que l’on porte à l’extérieur, et qui peut vraisemblablement être ouvert (type kaftan) ou fermé (type djellaba ou dichdacha), et de la karballatu[31] . Les données rassemblées dans Jursa 2010 montrent que des sociétés commerciales privées écoulent ainsi de la production textile d’origine familiale. Dans ce cas, l’activité économique des femmes de la maisonnée dépasse les simples besoins familiaux et touchent à la sphère de l’économie commerciale.

 On note ainsi dans Jursa 2010, p. 221:

«In NBC 6189 from the Ṣāhit-ginê B archive, one reads of a female worker’s spinning duties which are supervised by the wife of one of the archive’s chief protagonists, Ninurta-ahu-uṣur. This must refer to work for the family’s trading business which was done by women weaving and spinning from their home. Since the temple archives also refer to women weaving and spinning in their homes, one can assume that this was a typical arrangement rather than an exceptionnal one.»

 L’on trouve aussi des habits-gulēnu[32], dont les veuves prises en charge par le temple de Šamaš à Sippar doivent tisser trois exemplaires par an, selon le texte Dar. 43[33], ll. 2′-8′:

 (…) au 1er du mois de Tašrītu de l’an 2, à l’exclusion des 19 membres d’équipe, [ils ont été remis(?)] à Šamaš-iddin; aucune des femmes [= les veuves] n’aura le droit de résider auprès d’un mār banî, ni de donner fils ou fille en adoption à un mār banî. Parmi elles, Idintu, Mistaia et Bazītu devront donner chaque année 3 habits-gulēnu, en tâche assignée (iškaru) à Šamaš, réalisée par leurs propres soins; elles n’auront pas le droit de s’installer dans une autre ville (…)

Les vêtements mentionnés dans les dots sont soit des vêtements de la vie courante (en quantités qui peuvent être importantes: jusqu’à 20), soit des vêtements de luxe. Le texte TBER n°00, cite pourtant un túg kirku ša ina bīti maḫṣu «un rouleau d’étoffe qui a été tissé à la maison»

Les fibres autres que la laine sont très peu documentées en contexte privé: il est cependant possible qu’un filage et un tissage du lin ait existé[34], mais il reste impossible de savoir si cette activité artisanale à domicile servait uniquement aux besoins privés ou fonctionnait également pour les sanctuaires.

De même le traitement et la conservation des habits n’ont laissé que peu de traces dans la documentation écrite[35]. Une reconnaissance de dette des archives des Egibi (Nbn 340) prévoit qu’en échange d’un prêt de 30 sicles d’argent pour un mois, le débiteur met à la disposition de Nabû-aḫḫē-iddin sa servante Šalmu-dīninni, blanchisseuse (pu-ṣa-’i-i-tu4); le contrat ne prévoit pas de versement d’intérêt; le travail de la blanchisseuse est donc estimé valoir 1/2 sicle d’argent par mois, soit 6 sicles par an.

Enfin, si l’on considère que ce qui constitue les rations d’entretien courantes (epru, piššatu, lubuštu) relève des bases de l’artisanat domestique, et passe donc par les mains féminines, on pourrait supposer que la fabrication de l’huile relève aussi de leur compétence: l’huile de sésame est extraite (bouillie et non pressée) pour un usage de toilette, soit en application directe[36], soit pour fabriquer une sorte de savon;il suffisait de mélanger l’huile à de l’argile et à la cendre de plantes à soude (salicorne et soda) qui poussent facilement sur les terres salées[37] .


Tableau des fonctions artisanales féminines attestées (contexte privé et professionnel)


tisserand išparu oui oui (išpartu)
blanchisseur puṣayu oui oui (pūṣa’ītu)
foulon ašlāku oui non
cuisinier nuḫatimmu oui non (seulement Mari)
parfumeur muraqqu oui oui (muraqqītu dans le palais de Babylone)
brasseur sirāšu oui non (pas après Nuzi, sirāšītu)
cabaretier/marchand de bière sābû oui oui sābītum (mais pas domestique)
boucher ṭābiḫu oui non
meunier ṭē’inu oui oui (ṭē’intu/ṭē’ittu ou ararratu mais pas attesté en tant que tel !) mí-meš ša qēme i-ṭe4-en-na-a’ Bongenaar Ebabbar p. 113
presseur d’huile ṣāḫitu oui non (1 attestation nA ṣaḫittu)
jardinier/arboriculteur nukarribu oui non (1 attestation OB nukarribatu)
médecin asū oui non (1 attestation OB mí a-zu)
gardien de volaille usandu oui non
vannier atkuppu oui non
faiseur de nattes paqqu oui non
musicien/chanteur naru oui non (nartu)
sage-femme oui (šabsūtu: NBC 4787 cf. Jursa 2005 p. 632 et note 3346)

Existe-t-il des métiers féminins spécialisés ?

Jursa 2010 p. 727-728 considère qu’un grand nombre de productions sont externalisées et monétisées à l’époque néo-babylonienne, y compris pour des produits de la vie courante. Il y a une forte spécialisation du travail qui pemret à des artisans de vivre de leur production, et qui fonctionne selon un système de «reciprocal exchange». Cette argumentation tire parti du dossier des blanchissaeurs professionnels étudié par C. Waerzeggers[38]

Il reste cependant nombre de tâches remplies par les femmes dans le cadre familial. Mais plus on sort du cadre urbain, plus la documentation devient mince sur cet aspect spécifique de la main-d’oeuvre féminine. On doit souvent procéder par analogie, à partir de la documentation des grands temples, et il faut sans doute intégrer dans les tâches féminines certaines activités de production agricole ou assimilée: on ne trouve pas de femme dans les travaux des champs proprement dits, mais le temple du dieu Šamaš à Sippar emploie, par exemple, pour l’entretien ou l’acquisition de sa volaille destinée aux offrandes alimentaires, quelques femmes[39].

Plus la famille est riche, plus elle recourt à du personnel spécialisé; on a vu qu’on assiste alors à une migration de la technicité de la sphère féminine à la sphère masculine: les grandes maisons ont un cuisinier, des spécialistes de divers artisanats qui leur sont attachés à demeure, et recourent probablement à la gestion écrite de l’utilisation de leurs ressources. Dans les cas les plus complexes, comme la famille Egibi de Babylone, la famille peut se répartir sur plusieurs maisons, voire sur plusieurs villes. Ainsi les Egibi ont-ils des implantations à Babylone, mais aussi à Borsippa et à Kiš, et leur personnel circule, semble-t-il, entre ces trois centres urbains.

Il faut également envisager la possibilité, dans les familles de la classe la plus élevée, de servantes et de serviteurs spécialisés dans les soins personnels, si l’on considère que la «cour divine» des temples peut reproduire non seulement la cour royale, mais aussi certaines très riches maisons: A. George[40] cite les «Filles de L’Ezida» et les «Filles de l’Esagil», qui servent de coiffeuses (ṣepirtu); et il faut penser aussi à un ou plusieurs barbier(s) dans ce genre de maison.

Le texte YOS 6 5, daté du 26-xii de l’année inaugurale de Nabonide rapporte d’ailleurs l’acquisition pour 58 sicles d’argent par Šum-ukīn, le Fermier Général de l’Eanna d’Uruk, d’un esclave barbier (lú qal-la lú šu-i) auprès d’un dénommé Nabû-mukīn-apli.

 Il existe d’autres femmes aux activités spécialisées: ainsi, comme en témoignent BE 8/1 47 et 000 (= Zawadzki 2010) des contrats de nourrice[41] existent.

Le texte NBC 4787 d’Uruk, cité dans Jursa 2010 p. 632 et note 3346 est l’un des rares à documenter les aspects économiques de l’accouchement:

ll. 5′ (…) 0,0.3 zú-lum-ma a-na a-la-du šá ina-é-an-na-al-si-iš 0,0.1 zú-lum-ma egir-ú-tu ina igi gu-gu-ú-a 0,1 munu4 0,1.2 še-bar la-bi-ri 4-tú a-na mí šab-su-tú

18 litres de dattes pour l’accouchement de Ina-Eanna-alsiš, 16 litres de dattes, fourniture supplémentaire, à la disposition de Gugūa, 36 litres de malt, 48 litres d’orge des réserves, 1/4 de sicle d’argent pour la sage-femme…»

 BE 8 47 (cf. San Nicolo 1935 p. 22)

Urki-šarrat, fille de Nabû-nakuttu-alsi, allaitera en tant que nourrice la fille d’Ardiya, fils de Gimillu, descendant d’Eppeš-ili, jusqu’à son sevrage. Chaque mois, Ardiya donnera à Nabû-nakuttu-alsi 1/3 de sicle d’argent. Urki-šarrat n’aura pas le droit d’abandonner la fille d ‘Ardiya; elle n’aura pas le droit d’aller dans un autre lieu jusqu’à la fin du mois d’Ululu de l’an 6; Urki-šarrat allaitera la fille d’Ardiya à partir du 1er Tašrītu de l’an 5, [………] à la fin du mois d’Ulûlu de l’an 6, Ardiya donnera à Nabû-nakuttu-alsi x sicles d’argent, valeur d’un habit (túg-kur-ra). (3 témoins, 1 scribe. Babylone, le 28 Ulûlu de l’an 5 de Nabonide, roi de Babylone. Fait en présence d’Equbuta, épouse de Nabû-nakuttu-alsi, mère d’Urki-šarrat. Courant jusqu’au Ier Nisannu , Nabû-nakuttu-alsi a reçu 2 sicles d’argent des mains d’Ardiya.

Deux explications sont possibles: la plus probable étant qu’on ait affaire, à une famille de simples particuliers dont la fille-(mère ?)[42] vient d’accoucher. Elle est en mesure d’allaiter la fille (sans nom…) d’Ardiya/Gimillu/Eppeš-ili pour une période d’un an, mais la transaction est passée avec ses parents et ce sont eux qui reçoivent ses gains (dont les six premiers mois versés en une seule fois). L’autre explication est qu’on ait affaire au produit d’une relation entre Ardiya et la fille d’un couple (servile?): Ardiya reconnaît l’enfant comme sienne, mais ne considère juridiquement la mère que comme une nourrice, et la rétribue en ce sens (cf. CH 6 170 sur la reconnaissance des enfants d’esclaves)

Au total, la part féminine dans l’économie domestique apparaît bien fondamentale, puisqu’il s’agit de transformer un certain nombre de matières premières de base en produits consommables et de veiller au bien-être des habitants, plus ou moins nombreux, de la maison. Selon le niveau social et la taille de la famille, les tâches sont plus ou moins déléguées, effectuées par des domestiques, voire par des esclaves spécialisés, libérant alors du temps pour la maîtresse de maison. Mais, de manière générale, il faut penser la vie à l’intérieur de la maison de manière collective, et la structure du ménage isolé n’est certainement pas celle qui rend le mieux compte de la réalité du rôle économique des femmes dans ce cadre.

2. Quel degré d’autonomie?

 a) Autonomie ou délégation de gestion
 Une gestion autonome? Le cas de Re’indu

Certaines femmes sortent du cadre étroit de l’activité productrice et assurent une partie de la réception des produits et de la gestion des stocks. Il leur arrive même de gérer des paiements courants, comme le montre un petit dossier constitué par les «archives» de Re’indu, une femme donnant des ordres de virement et d’achat sous le règne de Xerxès. Les contours de l’ensemble de l’archive restent très difficiles à cerner et il est probable que plusieurs des paiements effectués ou reçus par Re’indu soient à mettre au compte de la gestion d’une prébende; mais le fait demeure qu’une femme est ici clairement impliquée dans des mouvements de métal précieux correspondant à des paiements.

VS 6 192

VAT 4927

NRVU 798

lieu non précisé



VS 6 303

VAT 4973

NRVU 854

lieu non précisé



VS 6 315

VAT 4982

NRVU 862

lieu non précisé



VS 6 317

VAT 4995

NRVU 863

lieu non précisé



VS 6 313

VAT 4996

NRVU 860

lieu non précisé



VS 4 202

VAT 4997

NRVU 793

lieu non précisé



VS 3 204

VAT 4998

NRVU 790

lieu non précisé



VS 4 193

VAT 5016

NRVU 574

 lieu non précisé


Xerxès 01

VS 6 142

VAT 5017

NRVU 597



Dar I 24

VS 6 191

VAT 5043

NRVU 797

lieu non précisé


NR 01 (= Xerxès)

VS 6 311

VAT 5048

NRVU 859

 lieu non précisé



A 182



 lieu non précisé


22-ii-Xerxès 2

Les femmes du dossier Nabû-ēṭir

On note également la situation particulière de certaines femmes dans des dossiers de transfert de produits alimentaires, tel celui rassemblé par R. Zadok à propos de Nabû-ēṭir[43]. Il s’agit d’un ensemble de courts billets, provenant très vraisemblablement de Borsippa, enregistrant des fournitures de produits alimentaires, pain et viande essentiellement, à des particuliers. Même si le contexte cultuel est très probable, il ne s’agit pas d’un dossier propre à l’administration de l’Ezida, comme le note C. Waerzeggers[44]. On serait plutôt dans la sphère des circuits personnels privés de redistribution de la nourriture servie ou simplement préparée pour les offrandes aux dieux et qui concerne au premier chef les prébendiers du temple.

On voit donc qu’à côté d’un circuit quasi commercial de la viande, dont fait état C. Waerzeggers à Borsippa, il en existe un autre, qui procède de la redistribution et des échanges personnels, dans lequel des femmes interviennent, comme bénéficiaires ou même comme donneuses d’ordre. On peut supposer que certaines d’entre elles sont mentionnées parce qu’elles ont la propriété nominale des prébendes qui fournissent ces revenus alimentaires, mais il n’est pas exclu que les interventions féminines traduisent aussi une forme de droit de regard sur l’acquisition des produits alimentaires destinés à leur communauté familiale.

Tout au long des années 26 et 27 de Darius Ier, on voit revenir certains noms de manière régulière: ceux de Amtiya, de Mullissu-iddin, de Balāṭ-napišti(?), de Mullissu-silim, de Bānītu-ittiya. Certaines reçoivent purement et simplement farine, pain, ou viande[45]; d’autres (et parfois les mêmes…) les transmettent, elles-mêmes ou par un intermédiaire à qui elles donnent des instructions écrites ou orales. Le n°13 (BM 29309), enregistre, de manière intéressante la livraison, sur ordre de Nabû-eṭir, d’un pain-ṣibtu par Bêl-eṭir à Mullissu-iddin à la place de 22 sicles de laine.

On remarque en particulier la place non négligeable, que tient Amtiya comme donneuse d’ordre[46]. Cela permet de rattacher à ce dossier la lettre CT 22 221 (même série de cote de musée), dans laquelle Amtiya indique à Bēl-ēṭir comment préparer la viande.

 NBB 221:

Lettre d’Amtiya à Bēl-eṭir. Maintenant, lorsque tu l’auras sous la main, la viande qui est à ta disposition, ouvre[47]-la et place-la dans du sel. Et si tu ne l’as pas sous la main à partir du 9ème jour, donne-la viande à Naṣir: que ce soit lui qui (l’)ouvre. Vois: c’est par l’intermédiaire d’Itti-Nabû-gūzu que je t’ai écrit.

Mais dans la majorité des cas, si la maîtresse de maison est habilitée à participer à la gestion, c’est le plus souvent en suivant les instructions de son mari. C’est ce dont témoigne BIN 1 28 d’Uruk(?), une lettre d’Innin-eṭerat à Nabû-šum-ukīn, «son seigneur». Elle l’informe de l’état de son domaine agricole et d’opérations financières qu’elle effectue selon ses instructions:

 (ll. 26sq.) «(…) à propos de ce que tu m’as écrit en ces termes: “J’ai laissé 5 sicles 1/2 d’argent dans la maison; il y a aussi 1 sicle (de) [……]ia et 1/2 sicle (de) Nadin, fils de Nabû-zēr-ukīn, plus 3 sicles moins 1/4 d’argent, soit un total de 10 sicles d’argent [que ……]… j’ai déposé” (…) 2 paires de chaussures et 2 bourses en cuir-parūtu de ………, voici que je les ai données en cadeau

 Une autonomie juridique ?

L’autonomie juridique de la femme dans le cadre du mariage est un sujet en soi, mais elle a des rapports certains avec l’autonomie économique. La question se pose pour la formation du couple: on sait, depuis les études de M. Roth, que l’épouse n’a que très peu d’initiative dans la conclusion du mariage. Elle est ensuite insérée dans un groupe familial plus ou moins étendu avec sa hiérarchie propre (cf. ci-dessous). Et elle ne sort du mariage, le plus souvent que par le décès de son époux. Il existe quand même quelques très rares cas de dissolution, qui ont été analysés par C. Wunsch[48]: l’un à la suite de la rupture d’une promesse de mariage (Wunsch BA 2 p. 40 n°9), l’autre qui est un véritable cas de divorce (Wunsch BA 2 p. 32sq. n°8).

On trouve également un autre aspect de l’autonomie domestique des femme qui est celui de l’intervention dans la gestion des biens, tout particulièrement les biens dotaux. La situation la plus répandue est que ces biens soient pris en charge par le chef masculin de la famille dans laquelle entre une jeune épouse: il peut s’agit de son beau-père, d’un beau-frère, ou, naturellement, de son époux. C. Waerzeggers a montré que ces gestionnaires ont toute latitude pour exploiter les biens dotaux et qu’il leur arrive même de les dilapider[49]. On observe aussi que plus le niveau de richesse de l’épouse est élevé, plus son degré d’autonomie est grand, et les études sont nombreuses à avoir mis en évidence ces situations où une femme gère elle-même ou avec des membres de sa famille d’origine ses biens dotaux: le cas le mieux connu est celui d’Ina-Esagil-ramat, épouse d’Iddin-Nabu/Nappāḫu. On y note en particulier la présence d’esclaves féminines qualifiées de mulugu, pour lesquels M. Roth[50] a montré qu’elles peuvent être utilisées par le mari (en particulier comme gage antichrétique d’une dette), mais qu’elles et leur éventuelle descendance restent la propriété de l’épouse au titre de la dot.

On n’entrera pas outre mesure dans l’utilisation de la dot, dans la mesure où cet aspect concerne aussi de près les problèmes de transmission du patrimoine qui sont une autre partie de la recherche, et où ce qui est ici en cause est avant tout de déterminer la part prise par la femme dans l’économie de la maison et le degré d’autonomie dont elle peut y disposer. Il apparaît, de toute manière assez clairement que si la femme mariée garde normalement la propriété de ses biens dotaux, et qu’elle est protégée par la loi dans ce cadre, elle n’en a que très rarement la disposition: s’il s’agit de biens fonciers, ils sont le plus souvent gérés par la partie masculine de la famille et leur revenu sert à l’entretien de la famille: cf. la mention du procès Edinburgh n°69 «Bel-apla-iddin pourra prendre auprès d’Etellitu son épouse le coût de sa nourriture et de son habillement, à concurrence du montant de sa dot»2

b) la hiérarchie interne de la maisonnée

Quand on envisage les choses en termes de maisonnée, on voit qu’il existe une hiérarchie féminine interne qui reproduit d’une certaine manière la hiérarchie masculine de la maisonnée. La lettre CT 22 6 [BM 31121 = S+ 76-11-17, 848] rend assez bien compte de cette situation: elle est envoyée par Itti-Marduk-balāṭu, descendant d’Egibi, qui écrit sous son diminutif d’Iddinaia, à sa famille[51]. La destinataire principale est sa mère, Qudāšu; il s’adresse ensuite spécifiquement à ses beaux-parents, Iddin-Marduk et Ina-Esagil-rāmat, (mais pas à son épouse Nuptaia !); il s’enquiert ensuite de la santé d’un certain nombre de personens, dont ses fils et ses filles. On a clairement l’impression que ce groupe familial est localisé dans un espace sinon unique, du moins commun à beaucoup de ses participants.

 Les femmes de la maison

Selon le niveau social de la famille, selon sa taille, aussi, on peut avoir une mère de famille assistée de sa ou ses filles puis de sa ou ses belles-filles, puis une maîtresse gouvernant un certain nombre de domestiques de statut serviles plus ou moins jeunes: en général on les appelle «petite» (qallatu), mais il existe aussi des stades plus expérimentés, y compris nourrices, cuisinières et préposées à la toilette. Il faut évidemment supposer des systèmes mixtes associant filles et belles-filles de la famille et esclaves domestiques. Une partie de leurs activités est consacrée aussi à la production des vêtements.

Mais la hiérarchie féminine interne peut être encore plus compliquée: il faut partir ici des remarques développées par K. Abraham[52] à propos des jeunes épouses dont le père est absent au moment du mariage: il s’agit soit d’orphelines, soit de «filles sans père», qui sont très souvent des enfants trouvées, recueillies et adoptées par des femmes de familles aisées:

«The difference between the orphaned and the father-less brides can be traced interestingly enough to the time long before they were married, when they were taken in as babies or small children. (…) We can see that orphaned girls were formally adopted, then served (palāḫu) their adoptive parent(s), but wer free to go, once the latter has/have died. On the other hand, foundling girls were taken in by well-to-do Babylonian women or by the temple, but without being formally adopted. They were to remain with their foster parentsin order to serve (palāḫu) them. They could have left their foster parents on the condition that they were to be married to a hal-free person (…) or that they were to enter another household as half-free».

 Esclaves et dépendantes

La structure interne de ces familles est normalement liée à l’habitat urbain, mais on sait que chaque famille de notables dispose de domaines agricoles proches de la ville, qu’elle fait exploiter par des familles d’esclaves ou de dépendants. Il est alors probable qu’à l’occasion les forces de travail ou les compétences de ces fermiers et fermières servile sou dépendants soient aussi mobilisés dans le cadre du fonctionnement de la maison de ville (au moment du transport des récoltes ou du filage de la laine par exemple).

Les frontières du groupe familial sur lequel les femmes exercent une autorité en rapport avec les taches spécialisées qui leur sont affectées restent floues, en l’état actuel de nos connaissances. On a vu qu’il comprend vraisemblablement plusieurs familles nucléaires, ainsi que des domestiques de statut servile, plus ou moins gérés en commun. Les esclaves figurent en bas de la hiérarchie familiale, mais il y a sans doute une distinction à opérer entre ceux et celles qui sont une propriété de la famille dans son ensemble, sans rattachement particulier, et ceux et celles qui sont plus spécialement attachés à une personne, ou un couple, à l’intérieur du groupe familial. Le groupe des esclaves domestiques est globalement qualifié par le terme de nišê bīti. Une sous-catégorie possible est celle des esclaves féminines qui ont des enfants de l’un des membres de la famille, puisque les amours ancillaires existent et que le veuvage de l’un des membres de la famille élargie n’entraîne pas forcément un remariage. Mais les enfants nés de ces unions ne sont pas forcément reconnus par le père comme héritiers et gardent alors un statut inférieur.

Dans les familles les plus riches, on doit aussi compter des formes d’association impliquant une forme de dépendance, voire de clientélisme. C’est-à-dire que des membres de la maisonnée sont attachés à la famille ni par les liens du sang, ni par une appartenance en tant qu’esclave, mais par une dépendance volontaire qui en fait les client(e)s de cette famille. C’est peut-être ce qui, au fond, est exprimé par la mention des «maisons de mār banî» dans lesquelles «entrent» des personnes en situation précaire[53]. Sans vouloir régler ici la difficile question de ce que sont ces maisons de mār banî, il est possible que le cas parfois litigieux du rattachement de certaines personnes à la «maison d’un mār banî», fasse allusion à l’existence de semblables maisonnées et au système de clientèle qui en résulte. Dans ce cas, les clauses de garantie, dans les ventes d’esclaves, concernant la non appartenance au statut d’esclave royal (arad-šarrūṭu), d’oblat (širki-ilūtu) de serf (šušānūtu), de personnel de tenure militaire (bīt sīsi, bīt narkabti) ou de domaine royal (bīt kussi), s’appliqueraient aussi à l’état de «clientèle» (mār banûtu).

Au final, on se trouve donc en présence d’une hiérarchie complexe des statuts féminins au sein des maisons urbaines, qui commande très certainement le type d’activité attribuée à chacune des femmes de la maison, depuis les jeunes esclaves jsuqu’à la maîtresse de la maison. Cette hiérarchie peut être résumée dans le tableau suivant, de sens descendant, dont il faudrait pouvoir encore moduler la répartition en fonction des âges et des qualifications propres, mais celles-ci nous restent cependant inconnues la plupart du temps.


Statut juridique       

Place dans la famille




maîtresse de maison (bēlet bīti)
épouse des fils de la maison
fille de plein droit (non encore mariée)
fille (orpheline) adoptée (non encore mariée)
fille d’une esclave et du maître de maison (reconnue)


fille (enfant trouvée) adoptée
femme dépendante (cliente de mār banî)


esclave personnelle
fille d’une esclave et du maître de maison (non reconnue)
esclave de la famille


3. Une économie de femmes seules?

 a) marginalisation accidentelle: les veuves

On peut partir de la remarque de M. Roth[54]:

 «(…) women first married between the ages of fourtheen and twenty and men between the ages of twenty-six and thirty-two. This decade or more age difference between spouses suggests that many women, surviving childbirth , would outlive their husbands, producing a relatively young widowed female population, still fertile and capable of reproduction».

Outre la possibilité d’un nombre élevé de veuves, cette remarque suggère également que l’inégalité d’autonomie était renforcée par la différence d’âge quand il s’agissait d’un premier mariage féminin: une jeune épouse de 17 à 18 ans n’était guère en situation de s’imposer à un époux trentenaire, et encore moins à la mère de celui-ci, probablement quinquagénaire. Par contre, comme le remarque M. Roth, le nombre de familles monoparentales dirigées par des veuves était sans doute assez élevé. Il faut cependant faire la part de l’entourage familial: le rôle de la communauté familiale est précisément d’aider à la prise en charge de ceux de ses membres dont la famille nucléaire a souffert d’une disparition. Même dans le cas des jeunes veuves avec enfants, on n’avait donc que peu de cas de femmes réellement isolées.

Cependant une femme se retrouvant veuve et sans enfants pouvait être amenée à réintégrer sa famille d’origine. Comme le remarque M. Roth[55]:

«the death of a husband, then, would not necessarily make a woman legally and economically independant if there was a prior jural authority to reassort control».

 Dans l’ensemble, le veuvage féminin apparaît comme un moment de fragilité et de vulnérabilité: on notera par exemple le cas de Zunnaia, une veuve remariée dont le beau-père refuse que son fils du premier lit devienne l’héritier de son second mariage[56]. De même, le texte de mariage Nbk 101 (= Roth n°4) a bien été analysé par G. van Driel[57] comme comportant une compensation pour la mère, veuve, de la jeune femme épousée, à laquelle le mari fournit un esclave et une somme d’une mine et demi d’argent. Il ne s’agit pas à proprement parler de l’«achat» de l’épouse, mais de la prise en charge forfaitaire des besoins de la mère de cette dernière, auprès de qui l’épouse remplissait la fonction de soutien économique primordial:

 ll. 4-9: «Ḫammaia l’a écouté favorablement, et elle lui a donné comme épouse sa fille La-tubāšinni. Et Dagil-ilāni, de son plein gré, a donné à Ḫammaia, en échange (kūm) de sa fille La-tubāšinni, l’esclave Ana-muḫḫī-bēl-amur qui avait été acheté pour 1/2 mine d’argent, plus 1 mine 1/2 d’argent avec lui.»

 b) marginalisation professionnelle: les prostituées et les cabaretières

 La justification d’une présence féminine à la tête des débits de boisson, qui n’est par ailleurs pas exclusive, peut trouver sa raison première dans le fait qu’il s’agit d’un substitut de la maison privée, où l’on peut boire et manger, et dont la production est à ce titre d’abord considérée comme relevant des femmes.

Ce point fera l’objet d’une recherche spécifique et de développements ultérieurs

Conclusion provisoire

            Au terme de cette enquête, un certain nombre de faits apparaissent assez clairement: la société néo-babylonienne, dans sa composante urbaine, la seule vraiment bien documentée par les textes de la pratique, est structurée par le modèle de la famille collective. Une répartition des tâches entre hommes et femmes en fonction des compétences — plus ou moins supposées — fait que les femmes assurent l’entretien courant (toilette, nourriture, habillement) et prennent en charge les enfants en bas-âge et les personnes âgées. Mais très peu de ces femmes le font à un stade individuel: elles constituent, soit par le réseau des relations familiales, soit par le biais de la domesticité féminine, un groupe suffisamment nombreux et structuré pour répondre aux besoins. À l’intérieur de ce groupe règne une hiérarchie plus ou moins forte, mais qui assigne à chacune des femmes une place stricte. Au sommet, la maîtresse de maison (bēlet bīti) jouit d’une considération suffisante pour bénéficier dans certaines transactions juridiques de cadeaux spécifiques[58]. Il semble également qu’elle dispose d’une forme de délégation de gestion lorsque le chef de famille est absent, comme en témoigne la correspondance privée.

Plus la situation sociale de la famille est élevée, plus le groupe féminin est susceptible d’être nombreux, mais également diversifié, certaines des domestiques prenant en charge des activités très spécifiques. Les esclaves ont par ailleurs un double statut: elles participent à la production domestique, mais peuvent aussi être placées dans d’autres familles en tant que gages antichrétiques. Si cette situation n’est pas réservée aux femmes, et si elle n’est pas toujours le fruit d’une décision volontaire, elle permet en général à une famille aisée de disposer d’un revenu complémentaire

On observe aussi que certaines tâches sont prises en charge par un technicien, qui est en général un homme: c’est typiquement le cas des cuisiniers/boulangers (nuḫatimmu) dans les grandes maisons. Il n’est pas impossible qu’une partie de la production domestique ait été externalisée, soit par le biais de boutiques accolées à une grande maison (mais rien n’indique qu’elles aient été tenues par des femmes), soit mise sur le marché, en particulier pour certains vêtements.

De ce fait, un débat particulièrement intéressant est à mener sur le degré d’insertion de l’économie familiale dans le processus général de production et de commercialisation à l’oeuvre en Babylonie au Ier millénaire. Si l’on suit les conclusions de Jursa 2010, on est en présence d’une société urbaine très insérée dans l’économie de marché et susceptible de produire, dans le cadre familial, des biens qui sont ensuite vendus (ou troqués ?) à l’extérieur. Cette vision des choses suppose une importante monétarisation des échanges (même si la monnaie de métal n’existe pas en tant que telle), une forte activité des sociétés commerciales privées (visibles à travers les contrats ana ḫarrāni), et une spécialisation du travail déjà très avancée. On serait alors dans un type de société urbaine particulièrement actif et diversifié (ce qui, après tout, correspond assez bien à la vision traditionnelle de la Babylone du Ier millénaire…).

À l’inverse, l’aspect très traditionnel du cadre dans lequel s’exerce la production familiale dont les femmes ont la responsabilité (artisanat alimentaire et artisanat textile) correspond assez bien avec ce que nous documentent les textes, si l’on admet que le recours à des artisans spécialisés extérieurs est surtout une question de statut social. Cependant l’exemple paléo-assyrien des familles de marchands insérées dans un processus général de production textile montre que les deux aspects ne sont pas incompatibles.

D’autre part, on doit prêter attention au fait que les données fournies par les contrats de mariage, en particulier et les inventaires de dot reflètent des situations qui sont souvent atypiques[59] et qui traduisent parfois une situation de vulnérabilité socio-économique des familles concernées. On ne peut donc pas en déduire a priori un état systématique d’infériorité des épouses néo-babyloniennes.

            Au final, après ce premier examen de la part prise par les femmes dans l’économie domestique, des pistes de réflexion apparaissent, mais les conclusions sont encore provisoires et nécessitent une série d’études de cas spécifiques, orientées dans cette direction.

[1] Voir la «bibliographie néo-babylonienne» dans le recueil bibliographique rassemblé pour le projet REFEMA. Les transcriptions des textes présentés ici en traduction seront disponibles dans une annexe en ligne sur le site internet dédié au projet.

[2] Baker, Nappāḫu p. 32

[3] Jursa 2000, p. 498-499 (BM 64153 = Bertin 1446).

[4] On verra un peu plus loin que les inventaires des dots sont sélectifs et ne reproduisent pas forcément l’ensemble du mobilier d’une maisonnée

[5] Il est à peu près exclu qu’il se soit agi de l’épouse d’Iddin-Nabû, Ina-Esagil-ramat, car elle était d’un rang social qui lui permettait de ne pas effectuer elle-même ce genre de tâche.

[6] le texte est daté de l’an 41 de l’ère séleucide, en 270 av. n. è.

[7] dūdu est compris par les dictionnaires comme une marmite («kettle»). Il peut être placé sur un naḫmaṣu, compris comme un «support» (CAD N1 140), mais qui est plutôt un dispositif servant à transporter la marmite (chaude?), au vu du sens initial de ḫamāṣu «to tear away».

[8] Par exemple dans les cercles de voisinage des sociétés semi-urbaines d’Italie du sud aux époques médiévale et moderne («vicinato»).

[9] Ce point a fait l’objet d’une analyse détaillée dans la thèse de doctorat de Y. Watai , p. 000-000.

[10] Roth 199o, p. 13.

[11] Roth 199o, p. 15, et développé spécifiquement à propos du sex-linked dowry, p. 36.

[12] «these slaves are part of a female-to-female donation, (…) and are specifically intended to facilitate the wife’s adjustment to her new home and circumstances».

[13] Cf. dès 1978 l’article de N. Postgate dans l’Archéologie de l’Iraq, p. 000.

[14] Hackl 2005, p. 705-707.

[15] Cf. la thèse de Y. Watai, p. 000.

[16] Eventuellement, la littérature populaire (en particulier satirique: cf. le texte publié par A. Cavigneaux sur «the Rake’s porgress») peut donner des indications.

[17] Waerzeggers 2006, p. 95.

[18] Miglus 1999, p. 197-198 et Tableau 32.

[19] Cf. en partiucleir Miglus 1999 p. 198.

[20] Par commodité, on gardera ici le terme de «bière», qui ne convient pas particulièrement à la réalisation de cette boisson fermentée, mais que la tradition savante a pris l’habitude d’employer.

[21] Hackl, Jankovic, Jursa 2010, p. 216 n°28:3-10 «(…) Fais macérer les 10 kurru ((= 1800 l.) de dattes pour faire de la bière claire (pīṣu); on a fourni pour cela 30 jarres-dannu; s’il y a manque de cruches-haṣbātu, donne des dattes à Nabû-taqbi-līšir, pour qu’il les entrepose en ville et se charge de les faire macérer. (Mais) commence à faire macérer tout ce qu’il y a en plus (des 10 kurru) et fournis les dattes et l’épice-kasu.

[22] Castel 1993, p. 84.

[23] Joannès 19oo (Femmes des grands organismes)

[24] Waerzeggers 2010, p. 234. Sur la participation des femmes, en général, aux activités cultuelles, très restreinte au Ier millénaire, cf. ibid. p. 49-51.

[25] Cf. cependant la remarque de Castel 1993, p. 95: «(…) les aménagements liés au feu ne sont pas nécessairement installés dans les espaces à l’air libre. (…) Les “cuisines” sont aussi bien de grands espaces que de petits, quelle que soit la taille des maisons».

[26] Une mention très intéressante se trouve dans un texte publié par C. Wunsch (BA 2 n°17): une femme, Gagaia, s’y procure du pain «à la porte de la maison des boulangers» (1 qa ninda-há šá ká é lú mu-meš) et de la bière «à la porte de la maison des brasseurs» (1 qa kaš-sag šá ká é lú lunga-meš). On pourrait y voir une mention de boutiques où ces produits sont vendus, mais le contexte général et les mentions parallèles orientent plutôt vers le système des prébende et des ateliers du temple.

[27] Cf. Wunsch, Iddin-Marduk, n°93. Mêmes individus ?

[28] Les textes bibliques osnt plus explicite sà cet égard: cf. le récit du mariage de Jacob à Harran.

[29] Castel 1992, p. 83.

[30] cf. mémoire de master 2 de L. Quillien. Mention du tamaris comme bois pour fabriquer les métiers à tisser.

[31]  Cf. Jursa 2010, p. 221: «The karballatu cap is a headgear typically worn by soldiers», et à propos de FLP 667 (note 1273): «In this case, 240 caps are bought, or manufactured, for one mina of silver».

[32] CDA 96a: an overgarment

[33] collations de M. Roth dans RA 82 p. 136 note 17.

[34] Le mémoire de m2 de L. Quillien mentionne ainsi une(!) atetstation de lin cultivé par des particuliers.

[35] Ce dossier a été étudié dans Waerzeggers 20oo

[36] Huile de sésame: une huile utile pour la repousse des cheveux, car elle nourrit les bulbes pileux et leur fournit un milieu approprié pour la croissance. Il contient de l’acide lynolique (nom scientifique), qui lutte contre les maladies dermatologiques, telles que l’eczéma, la kératinisation folliculaire, et agit comme un écran solaire pour la peau

[37] Forbes 1965 (Studies in Ancient Technologies tome III), p. 186: «In Mesopotamia, however, some kind of soap was manufactured, certainly as early as the Ur III Period, when the Sumerians boiled oil and alkali together».

[38] Waerzeggers 2006: RA 100, p. 83-96.

[39] Pour une très grande majorité d’hommes, cependant: cf. les cas de Bābāia, Ḫimmītu, Inbāia, Nādāia, Suddirtu, Šikkû mentionnées dans Jankovic 2004.

[40] George 2000 p. 295 «Presumably position of such goddesses in the divine courts was analogous with the situation of young unmarried daughters in a human household»

[41] Pour une nourrice royale, cf. Evetts, Inscriptions, App. n°2 = Graziani, n°8: 6 gur še-bar šá ar-ti-im mu-še-ni-iq-tu4 šá it-ta-aḫ-šá-aḫ dumu-mí lugal (année inaugurale de Xerxès).

[42] Cf. Stol, CM 14 p. 182, qui y voit peut-être une jeune veuve.

[43] Zadok 2006 («The Text Group of Nabû-eṭer» AfO 51 (2005-2006), pp.147-197).

[44] Waerzeggers  2010, p. 000.

[45] n°54 (BM 29310), 148 (BM 96490), 149 (BM 29570), 150 (BM 29267).

[46] Le n°93 (BM 96543) daté du mois i de l’an 27 de Darius Ier cite une Andiya, fille de Ḫiptaia, mais il n’est pas sûr qu’il faille tout ramener à l’unité, vu le caractère trsè commun du  nom Amtiya/Andiya.

[47] šu-pal-li-ka (l. 6) et lu-šu-pal-li-ka (l. 14) sont considérés comme un impératif 2ème personne et un précatif 3ème personne, singulier, de napalkû au système III, là où l’on attendrait šupalkî et lišpalki.

[48] <Référence à venir>

[49] Sur l’exploitation de la dot de la femme par le mari, cf. C. Waerzeggers , AfO 46/47 p. 183-200.

[50] M. Roth 1989/90 p. 15-17; cf. la confirmation par Baker 2004 p. 73.

[51] Itti-Marduk-balāṭu est alors en déplacement dans le pays de pa-ni-ra-ga-na (lecture non assurée), sans doute en Iran d’après ce que l’on sait de ses déplacements: cf. la thèse de G. Tolini, chapitre 000. D’après G. Tolini (communication personnelle), le toponyme serait peut-être plutôt à lire a!-sa!-ra-ga-na et serait à mettre en rapport avec Asurukanu en Médie où se trouve effectivement Itti-Marduk-balāṭu au mois vi bis de l’an 2 de Cyrus, d’après le texte Cyr. 58.

[52] Abraham 2006 p. 210-211.

[53] Voir la discussion de cette institution dans Roth 1988, 1989, et CTMMA III , p. 214 note 3. voir M. T. Roth, 1988 Women in Transition and the bīt mār bāni. Revue d’Assyriologie 82:131-138. et 1989 A Case of contested Status In DUMU-E2-DUB-BA-A : Studies in Honor of A. K. Sjöberg, edited by D. L. M. T. R. H. Behrens, pp. 481-489, Philadelphia.> cf. Weisberg n°38, un esclave est affranchi à l’occasion de son mariage et transformé en client (on lui rédige une tablette de mar bani), mais il est prévu qu’il deviendra ensuite, avec ses enfants, un zaku d’Ištar d’Uruk. Cela reviendrait à dire qu’au couple ardu (esclave)/ša bît mar bani (client) dans une maison privée, correspondrait un couple širku (oblat)/zakû (client du temple) dans le sanctuaire?

[54] Roth 1993 p. 4. Cette estimation est cependnat tempérée par G. van Driel, Care of Elderly p. 173, qui observe: «M. T. Roth’s estimates of the age of the partners in the “Mediterranean marriage” are no more than acceptable intelligent guesses. We can speculate with confidence that few people could expect to reach the age of forty even if they had passed the ten year boundary».

[55] Roth 1993 p. 22.

[56] transcription et traduction la plus récente dans MMA III n°102.

[57] Care of the Elderly in the Ancient Near East, p. 188

[58] cf. dans la thèse de Y. Watai, l’hypothèse que lors des ventes de maison on reconnaît une sorte de droit de propriété virtuel à la maîtresse de maison au titre de sa présence permanente dans les lieux, qui se traduit par la remise d’un cadeau sous la forme d’un habit: cf. CAD B 191b lubāri/túg-há ša bēlet bīti.

[59] Présentation par C. Wunsch au congrès de Berlin sur Babylone en 2009 des textes de Al-Yaḫūdu.