La place des femmes dans l’économie domestique néo-babylonienne

La place des femmes dans l’économie domestique 

à l’époque néo-babylonienne

Francis JOANNÈS (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne — UMR 7041-ArScAn (CNRS))

Évaluer la place des femmes, du point de vue économique, dans le cadre de la maison privée à l’époque néo-babylonienne, revient à essayer de reconstituer les mécanismes qui gouvernent la société néo-babylonienne. Le sujet de la condition féminine à cette époque a déjà été abordé, mais la situation économique des femmes doit être appréciée en fonction d’autres critères et de réponses à d’autres questions que celles posées habituellement: on part évidemment des contrats mettant en scène des femmes pour apprécier leur situation. Mais on est assez vite cantonné alors à la reconstitution des dots, de leur utilisation (prêts, achats d’esclaves), de leur transmission, et des droits des femmes sur les patrimoines familiaux et de la manière dont elles servent de vecteur à sa transmission.

Historiographiquement, cela a été traité en grande partie pour le Ier millénaire par M. Roth, partiellement par K. Abraham, H. Baker, C. Waerzeggers et C. Wunsch, et par les deux ouvrages généraux de B. Lesko et de E. Specht[1]. Le reste est fondu dans des synthèses plus générales comme celle de M. Dandamaiev sur les esclaves.

On ne doit, évidemment, pas faire dire aux sources plus qu’elles ne nous fournissent, et l’on est ici typiquement dans un cas d’approche «oblique», dans la mesure où ce qui nous intéresse (la part que prennent les femmes à l’activité économique domestique) n’est pas documentée en tant que telle. On sait à peu près quel est le régime juridique qui gouverne les transferts de biens au moment des mariages, des successions, des donations. Mais les activités propres aux femmes et, surtout, la manière dont elles les contrôlent, n’avaient pas de raison particulière de donner lieu à un enregistrement écrit dans le cadre de l’économie domestique privée. Archéologiquement, il est également très difficile de repérer ou d’identifier des zones «féminines» d’activité. Il faut donc regrouper les maigres indices disponibles pour cette époque, en fonction de questions qui leur donnent le sens voulu. Ces questions sont, fondamentalement au nombre de deux:

1) quelles activités mènent les femmes dans la maison, ou, sous une autre forme, quelle est leur part dans l’ οἰκονομία « l’administration du foyer »?

2) de quelle autonomie disposent les femmes dans la gestion des ressources de la maisonnée? Cette autonomie s’exerce par rapport au mari, mais aussi par rapport à la belle-famille, et enfin par rapport à la société locale. On ne trouve d’ailleurs que de très rares exemples assurée de femmes exerçant des responsabilités abandonnées par leur époux pour cause de maladie[2].

3) existe-t-il des femmes qui assurent en totalité la direction de leur maison? et jusqu’à quel degré d’indépendance vis à vis de la société contemporaine peuvent-elles aller?

Il est certain que c’est bien la «maison» est l’endroit privilégié où s’exerce l’activité féminine et qu’il est rare, dans la vie courante des familles urbaines, que les femmes sortent isolées à l’extérieur; même si certaines activités comme l’acquisition de l’eau ou la fréquentation des lieux de commerce de détail impliquait que des femmes sortent de la maison, c’était très probablement en groupe. Car la rue n’est pas sans danger pour une femme isolée: un texte atypique mais révélateur rapporte un incident survenu en pleine rue de Babylone sous le règne de Nabonide: deux témoins certifient sous serment :

«(qu’ils ont vu) le 14 Nisan (de l’an 11), un individu retenir de force une femme et la contraindre à entrer dans une maison située dans la ruelle du fils de Zannā, à côté de la maison de Nabû-uballiṭ fils de Bēl-šar-uṣur, qu’ils ont entendu les cris de protestation de la femme et de la jeune esclave qui l’accompagnait, et que c’est bien de force qu’elle a été emmenée dans cette maison»[3].

 

1. Femmes et production

Le cas de Tappašar

On peut partir du dossier très éclairant rassemblé par H. Baker dans Nappāḫū, p. 000, à propos des textes n°35-40. Il s’agissait de régler les relations entre Iddin-Nabû et la veuve de son père adoptif, Tappašar, épouse de Gimillu. D’après la reconstitution plausible qu’en propose H. Baker, Gimillu aurait été très diminué physiquement peu de temps avant sa mort, ce qui aurait conduit Iddin-Nabû à assurer la conduite de ses affaires financières et immobilières, et à utiliser, pour lui-même et pour le couple Gimillu-Tappašar, une maison prise en gage d’un prêt d’argent comme lieu d’habitation. Après la mort de Gimillu, un premier règlement financier intervint entre Iddin-Nabû et Tappašar aux termes duquel ils se retrouvèrent habiter toujours la même maison, mais chacun dans une aile différente. Dans ce cadre, Tappašar prêta un serment qui stipulait qu’elle ne prenait pour son usage personnel qu’un certain nombre d’objets et de meubles de la maisonnée (texte n°33). Un second document (n°34 = VS 6 246) énumérait ce qui est sans doute la totalité du mobilier de la maison: il constitue ainsi une sorte d’inventaire après décès et il est particulièrement intéressant puisqu’il s’agit de l’un des rares cas où c’est l’ensemble de ce mobilier et des objets de la vie courante qui est ainsi inventorié[4].

Or, en comparant les deux listes: celle des meubles laissés à la disposition de Tappašar et l’inventaire général, on constate que la veuve ne garde pour elle que du mobilier dont elle a un usage personnel, à l’exclusion de tout ce qui peut servir à la préparation de la nourriture, si ce n’est une marmite. La conclusion la plus logique est qu’elle n’était pas en mesure de s’occuper de cette préparation, et que c’est probablement une ou des servantes d’Iddin-Nabû[5] qui assuraient l’artisanat alimentaire de l’ensemble de la maison.

 

Tableau récapitulatif des objets et meubles disponibles dans la maison de Gimillu

(en gras, les meubles gardés par Tappašar):

 

akkadien

français

matériau

quantité

eršu ša musukkannu lit bois 1
šupal šēpe escabeau bois 1
eršu ša giškìm lit bois 1
arannu ša giškìm coffre bois 1
mušāḫḫinu ša 0,0.3 (= 18 litres) marmite bronze 1
mušāḫḫinu ša talammu (= entre 6 et 10 litres ?) marmite bronze 1
kasu coupe à boire bronze 2
mukarrīšu huilier bronze 1
baṭû plateau bronze 1
dug ha-aṣ!-ba-tu …… cruche (à bière) argile 20
Namzītu vase à fermentation argile 2
kankannu support bois 2
ḫuttu jarre argile 2
namḫāru sorte de cratère argile 2
na4-har + na4 narkabu meule complète pierre 1
kussu chaise bois 2
littu tabouret bois 2
šāšitu (3 kg!) lanterne fer 1

 

On trouve ainsi un ensemble cohérent énuméré pour la préparation et la consommation des nourritures à base de céréales, de viande et de légumes (meule, marmite(s), huilier, écuelle) et de boisson alcoolisée (vase à fermentation, cratère, cruche, coupe à boire). On remarque aussi que la préparation de la nourriture de la maison est très probablement prise en charge de manière collective, par une ou plusieurs personnes.

Encore à l’époque séleucide[6], la donation faite par un mari à son épouse reprend les biens et les éléments de mobilier dont elle a besoin pour vivre (YOS 20 n°20, ll. 10-12), mais, à l’inverse du cas précédent, lui laisse la disposition de trois objets indispensables pour la préparation de la nourriture:

giš-šub-ba é du-ú-du zabar mu-kar-riš zabar u na4-har-har mu-meš  «la prébende, la maison, la marmite-dūdu de bronze[7], l’huilier-mukarrišu de bronze et les (deux) meules (…)»

a) Le mode collectif de fonctionnement

C’est sans doute sur cet aspect collectif de la production domestique qu’il faut mettre l’accent. Dans le rassemblement et l’analyse des données textuelles qui documentent la famille en Babylonie, on privilégie en général sa forme nucléaire, en considérant que l’unité de base de la maison est constituée du mari, de sa femme, et de leurs enfants. Il faut clairement élargir et modifier cette base, en considérant qu’il y a souvent une ou plusieurs domestiques féminines de statut servile qui travaillent sous les ordres de la «maîtresse de maison», et que même dans les familles non urbaines, ou relevant de catégories sociales qui ne sont pas en mesure de disposer d’esclave(s), la maison réunit dans un fonctionnement commun plusieurs familles nucléaires, associant des relations verticales (grands-parents/parents/enfants) ou horizontales (frères et soeurs).

La «transition domestique»

Cette hypothèse d’un mode de fonctionnement fondamentalement collectif à l’intérieur de la maison trouve confirmation, me semble-t-il, dans les données que fournissent les contrats de mariage où sont énumérées des dots. Si l’on suit l’analyse éclairante de M. Roth 1989/1990, on note que les jeunes épouses peuvent être accompagnées dans les familles aisées d’une ou plusieurs domestiques féminines, qui leur sont souvent fournies spécifiquement par un membre féminin de leur famille d’origine: mère, grands-mères maternelle et paternelle, tante. Selon M. Roth, il s’agit là de faciliter la «transition domestique» en permettant à la jeune épouse de garder un lien avec son environnement humain d’origine, et de ne pas être «aspirée» par une structure familiale nouvelle dans laquelle sa belle-mère et/ou ses belles-soeurs sont en position de force. Il s’agit aussi, clairement, de constituer une force de travail en mesure de répondre aux besoins de la maison, sans que tout repose sur la seule épouse. Il faut d’ailleurs imaginer certainement toute une série de situations mixtes, depuis l’épouse accompagnée d’une seule servante jusqu’au groupe féminin (dans les formes les plus collectives d’habitation) constitué des épouses des divers membres masculins de la famille, de leurs soeurs, des servantes de chacune, le tout étant placé sous l’autorité et la gestion de la mère de famille.

De fait, la société urbaine traditionnelle fonctionne par cercles concentriques allant de la famille proche jusqu’aux affidés et au voisinage, selon une organisation dont on retrouve de très nombreux exemples dans les sociétés méditerranéennes traditionnelles[8]. On comprend mieux dès lors comment un bien immobilier peut être l’objet de revendications émanant de la communauté familiale au sens large désignée par les termes de kimtu, nešūtu, sallatu[9].

La composition de la dot

Le second point à noter est que ne figurent dans les dots, en général, que ce qui peut intéresser le mari ou la belle-famille. Ces dots, comme le montre M. Roth, se répartissent clairement en trois postes:

a) des éléments de patrimoine: terre agricole, maison, esclaves

b) des biens de prestige: vêtements de luxe, bijoux et métal précieux, mobilier

c) certains objets de la vie domestique

mais certains biens ont une fonction intermédiaire: ainsi, les esclaves domestiques sont à la fois un élément de patrimoine et un auxiliaire de la vie dans la maison; comme le note M. Roth[10] le mari peut convertir un esclave en argent, ou, plus souvent, de l’argent en esclave; elle note ailleurs[11], que les donations supplémentaires d’esclaves faites à l’épouse par sa mère, sa grand-mère maternelle, par sa tante paternelle, par sa grand-mère paternelle consistent toujours en une esclave féminine[12]; le métal précieux est à la fois un bien de prestige et un élément de patrimoine; et, naturellement, certains biens de prestige ont aussi une utilisation dans la vie quotidienne (meubles en bois semi-précieux).

Mais, à l’exception de «l’inventaire après décès» signalé plus haut, les inventaires de mobilier des dots ne sont pas à prendre comme des reflets exacts de l’ensemble des biens mobiliers présents dans la maison. Pour les meubles, on notera le fait qu’en dehors des meubles ne bois semi-précieux, figurait certainement du mobilier en bois de palmier ou en roseaux, qui n’est jamais cité; de même que ne figurent pas les nattes, coffres, couffins, paniers qui sont pourtant bien présents dans l’environnement de la Mésopotamie contemporaine[13].

Les contrats d’apprentissage

Un autre ensemble de renseignements est fourni par les contrats d’apprentissage que l’on trouve dans la documentation néo-babylonienne, et qui concernent souvent (mais pas exclusivement) des esclaves. La dernière mise au point à ce sujet est celle de J. Hakl dans Jursa 2005, p. 700sq. Hackl répertorie 34 contrats d’apprentissage entre le règne de Kandalānu et la période séleucide. Par rapport à la répartition qu’il fournit[14], on peut présenter la liste selon un autre principe de tri, en distinguant entre:

– les métiers relevant de l’artisanat spécialisé (barbier, joaillier, maître-maçon, menuisier-ébéniste, orfèvre, potier, tanneur, vannier et tresseur de nattes), soit 11 occurrences

– les métiers relevant de l’artisanat de l’alimentation (cuisinier/boulanger et producteur de farine): 8 occurrences

– les métiers relevant de l’artisanat des textiles (blanchisseur, fabricant d’habits lamḫuššu, tisseur, tisseur d’étoffes multicolores, tresseur de sacs): 7 occurrences

– métiers hors artisanat (chasseur de rats, acteur/danseur, chantre): 3 occurrences

– métier non spécifié (ou cassé): 5 occurrences

 Hors cette dernière sous-catégorie, on constate que les métiers liés à la préparation de la nourriture et des textiles représentent un peu plus de la moitié, dont 7 cuisiniers/boulangers, deux tisserands et deux blanchisseurs. Dans tous les cas, les apprentis sont des hommes, et 6 des 7 apprentis cuisiniers sont des esclaves, alors que dans le domaine textile les apprentis sont plutôt de statut libre.

On peut donc se demander s’il s’agit d’esclaves à qui l’on apprend un métier destiné à leur faire tenir boutique de manière autonome, ou s’il ne s’agit-il pas plutôt de l’optimisation de l’organisation économique interne d’une «grande maison» urbaine? Il semble qu’à partir d’un certain niveau social, la «maîtresse de maison» se libère de tâches qu’elle accomplissait directement ou en collaboration, ou qu’elle dirigeait, et qu’elle les confie à un technicien spécialisé. Si les aspects techniques, voire marchands l’emportent sans doute pour le traitement des étoffes, on peut se demander si l’emploi d’un cuisinier spécialisé n’est pas aussi une question de prestige, mais il faut avouer que la documentation est peu explicite sur ce point. On remarque surtout que s’il y a spécialisation technique, elle entraîne le recours à un homme. Il n’est pas exclu d’autre part que certains de ces spécialistes (en particulier pour les cuisiniers/boulangers) tiennent aussi une boutique accolée à, ou insérée dans, la structure de la demeure à laquelle ils sont attachés[15]

Cette forme de sous-traitance ne se rencontre, à ce degré de spécialisation, que dans les familles de la société urbaine supérieure et l’on peut estimer qu’à ce moment la maîtresse de maison accède à des activités autres. La question, qui sera à voir ensuite est de savoir si cela lui confère une autonomie personnelle accrue. Mais il est évident que nous n’avons que très peu de renseignements sur les activités de loisir ou de sociabilité[16].

On notera également les remarques pertinentes de C. Waerzeggers, à propos des activités de blanchissage:

 «It is generally assumed that families of means owned a small number of domestic slaves who worked in the household as nannies, kitchen maids, servants, cooks, house-keepers etc. We would be inclined to add ‘washermen, or -women’ to this list.»[17]

 Pour récapituler, et d’après les artisanats représentées, ainsi que par les listes de dot, on voit apparaître deux secteurs majeurs dans lesquels s’exerce l’activité domestique féminine: la préparation de la nourriture et la confection des étoffes d’habillement. Mais — et ce point est particulièrement important à souligner — ces activités ne sont pas individualisées, elles impliquent un travail en groupe ainsi qu’un mode d’occupation collective de certains espaces de la maison. S’il y a autonomie féminine dans l’exercice de ce travail, c’est une autonomie collective et cela n’empêche pas l’existence d’une hiérarchie interne qui pouvait être très marquée entre les différentes femmes de la maison.

 

b) les productions courantes

Les deux secteurs identifiables sont l’alimentation et l’habillement. On les présentera ici à la suite. Le premier est lié à une certaine forme d’occupation de l’espace domestique, en particulier les endroits où l’on peut procéder à la cuisson: P. Miglus enregistre ainsi[18] trois sortes de dispositifs, présents soit dans la cour intérieure, soit dans une pièce attenante: four, tannour, et foyer à même le sol. Le second est plus difficile à localiser, mais il n’est pas impossible que certaines des pièces que P. Miglus qualifie de «Gegenzimmer», des grands espaces ouvrant directement sur la cour par une ou plusieurs ouvertures aient été réservées à ce genre d’activité[19].

Le cadre même des activités économiques des femmes néo-babyloniennes, la maison, n’est d’ailleurs pas un espace figé. Comme le remarque C. Castel (Castel 1992, p. 98):

 «Il est très vraisemblable finalement que le «temps de la vie quotidienne et la successiond es situations selon les heures de la journée, (aient) modelé les lieux de la maison (néo-assyrienne et néo-babylonienne), les affectant de fonctions successives, au gré des circonstances, tandis que la destination de certaines pièces rest(ait) constante», selon le même principe que celui que l’on retrouve dan certaines maisons contemporaines. Les déplacements quotidiens ou la fixation temporaire d’une activité en un lieu précis de l’habitation pourrait s’expliquer notamment par la chaleur, le froid, l’ombre, la lumière. (…) La maison paraît avoir été vécue comme un ensemble organique multifonctionnel.»

 Production alimentaire

Comme le montrent en général les objets cités dans les listes de dot, il s’agit d’abord de la préparation du pain et de celle de l’alcool de dattes fermentées[20]; il est intéressant de noter cette spécialisation de la préparation de la bière de dattes comme une activité féminine, que confirment les textes en rapport avec les cabarets. Les femmes qui les tiennent ont en effet aussi à préparer la bière de dattes. La lettre YOS 21 151 de Šum-ukīn à Ea-ušallim montre cependant que la préparation de la bière de qualité supérieure, à base d’orge, est une activité plutôt masculine[21]

L’autre activité, plus attendue, est celle qui consiste à moudre et à préparer la nourriture, dont la base est formée par les céréales. Curieusement, alors que les mentions de meules existent dans les textes de dot paléo-babyloniens, on ne les trouve que très rarement au Ier millénaire. Il n’y a pas de changement technologique, mais sans doute plutôt une transformation du marché qui fait que les pierres à meule sont d’un accès plus commun. On en a d’autre part retrouvé suffisamment en fouille pour que leur présence comme élément de base des activités domestiques soit assurée[22].

 On remarque d’autre part que cette spécialisation féminine ne vaut que pour la sphère privée. On sait que la part des femmes dans le processus de production artisanale des temples néo-babyloniens était restreinte[23]. L’étude récente de C. Waerzeggers le confirme, à propos des gens chargés de moudre le grain destiné à préparation des offrandes alimentaires[24]:

 «(…) we find slaves, free persons from little known families, as well as members from the established baker clans in the milling houses. Despite theses liberal rulesnof access, women played no part whatsoever in thesesa ctivities, indicating that gender restrictions on temple access were severe».

 Pour préparer les galettes de pain cuites au four, on a recours le plus souvent à un dispositif de four (tinūru) de type tanour, identifié dans les espaces à ciel ouvert de plusieurs maisons d’époque néo-babylonienne[25]; on s’en sert également pour les préparations bouillies mijotées dans les marmites de bronze et dans des récipients en argile (que les textes ne citent pas). On utilise aussi le gril sous diverses forme (kišukku, naṭilu), placé sur le four. La mention du réchaud (kinūnu) servant à la fois de radiateur et de four portatif n’est pas attesté dans ce type de documentation à l’époque néo-babylonienne. Le travail des femmes est donc de moudre ou de concasser les céréales, puis de les transformer en diverses préparations et de les faire cuire, avec, éventuellement un accompagnement de viande et de légumes bouillis ou grillés. Pour la bière, il s’agit de préparer le mélange à base de dattes destiné à fermenter puis de le filtrer et de stocker le contenu dans des jarres prêtes à la consommation. Une partie de cette bière peut être commercialisée.

Tout cela est documenté par la littérature épistolaire contemporaine:

 CT 22 n°40 (lettre d’Ardi-Bēl à son épouse Epirtu)

ll. 6-10 ……lìb-bu-ú-a il-ṣi ki-i te-re-’e en-na dìb-bi x x [ o o o ] kaš bi-šu-’u-a 1 ma-na kù-babbar bi in-ni-i «…mon coeur s’est réjoui de te savoir enceinte. Maintenant, l’affaire [………], ma bière de mauvaise qualité, vends-la, s’il te plaît, pour 1 mine d’argent»

Jursa 2010 p. 223 évoque un couple d’esclaves des Egibi, Nabû-utēr et Mīṣatu, qui brassent et vendent de la bière et produisent un bénéfice de plusieurs dizaines de sicles d’argent en une année, reversés à leur propriétaire:

 Nbn 815, ll. 15-21

«2 mines 15 sicles d’argent comptabilisés depuis le mois d’Ulūlu de l’an 13 (de Nabonide), (plus) 16 sicles d’argent précédent, argent qui s’ajoute lui-même aux 1/3 de mine 4 sicles d’argent précédents de Nabû-utēr et sa femme Mīṣatu; 50 jarres de bière de bonne qualité de l’an 13. Total: 2 mines 55(!) sicles 1/2 d’argent et 50 jarres de bière de bonne qualité, se trouvent chez Nabû-utēr, sans compter les jarres vides et le mobilier.

Si les femmes ont en général la mainmise sur ces préparations culinaires, comment ont-elles accès aux produits alimentaires bruts? [26] Les lettres néo-babyloniennes montrent que certaines femmes reçoivent ou donnent des instructions pour recueillir et redistribuer le produit des récoltes agricoles ou de la viande:

 NBB 149 recueille les instructions fournies à une femme nommée Belit sur la répartition à opérer de la récolte des dattes et de l’orge de la maisonnée

 NBB 151 est une lettre à une femme mentionnant une livraison d’orge:

Lettre de Nabû-zēr-ušabši[27] à Šikkū, mon épouse. Puissent Bēl et Nabû prononcer le bien-être physique et moral de mon épouse! Ça va bien pour moi, et ça va bien pour Bēl-iddin. Vois: j’ai écrit à Iddin-Marduk, fils d’Iqīšaia: il va te donner 10 gur d’orge. Ne néglige rien de ce qui concerne la maison! Je suis abattu: prie les dieux en ma faveur! Et qu’une nouvelle de toi m’arrive rapidement par n’importe quel messager!

 Waerzeggers 2001 n°18 cite la création d’une société commerciale à base d’argent et de jarres vides pour fabriquer et commercialiser de la bière de dattes, dont les revenus servent à nourrir la famille et le personnel de la maison de Bēl-iddin:

 ll. 14-15 (…) l’épouse de Bêl-iddin et ses filles tireront leur nourriture de l’association commerciale; les domestiques de la maison de Bêl-iddin travailleront au service de l’association commerciale et tireront leur nourriture de l’association commerciale

dam Iden-mu u dumu-mí-šú-meš ninda-há ina kaskalII ik-ka-lu!(RI) lú un-meš é šá Iden-mu na-áš-par-tu4 šá kaskalIIšú-nu il-la-ku ninda-há ina kaskalII ik-ka-lu!(RI)

 Les renseignements que l’on peut tirer des textes à ce sujet, restent dans l’ensemble assez maigres et la question des espaces de stockage et de leur gestion dans le cadre domestique doit faire l’objet d’études complémentaires. De la même manière l’accès à l’eau n’est pratiquement pas documenté: qui puise l’eau? à quel endroit? est-ce une activité réservée à certaines personnes de la maisonnée?[28] De fait, seule l’archéologie nous permet d’identifier des jarres sur support qui devaient servir aux besoins journaliers de la maison en eau: pour la boisson, mais aussi les préparations culinaires et pour les ablutions. Par ailleurs, comme le remarque C. Castel[29]: «L’absence totale de citerne, la rareté des adductions d’eau et des puits conduit à penser, dans la plupart des cas, que le ravitaillement en eau se faisait “à la main”, au cours d’eau le plus proche, ce qui ne laisse pas d’étonner quand on songe au raffinement de certains aménagements.»

 

Production d’étoffes

Le second artisanat est lié au textile, et implique toute une série d’opérations allant de la préparation de la laine puis du filage jusqu’au tissage. Pourtant presque aucune mention n’existe des instruments utilisés pour cette activité: quenouille, métier, pesons ne sont pas cités[30], alors même qu’on parle à plusieurs reprises de la production textile de la maisonnée:

 La lettre NBB 226, entre deux femmes, concerne de la laine (à traiter?):

Lettre de Qutnānu à Inṣabtu, ma soeur. Puissent Bēl et Nabû décréter santé et bien-être de ma soeur! Vois: je t’ai envoyé mon garant avec 4 mines de laine. Tu la mesureras et [… reste cassé…]

La production la plus courante, susceptible d’être distribuée ou vendue en dehors de la maison est celle du sari’am, qui est clairement un vêtement de dessus que l’on porte à l’extérieur, et qui peut vraisemblablement être ouvert (type kaftan) ou fermé (type djellaba ou dichdacha), et de la karballatu[31] . Les données rassemblées dans Jursa 2010 montrent que des sociétés commerciales privées écoulent ainsi de la production textile d’origine familiale. Dans ce cas, l’activité économique des femmes de la maisonnée dépasse les simples besoins familiaux et touchent à la sphère de l’économie commerciale.

 On note ainsi dans Jursa 2010, p. 221:

«In NBC 6189 from the Ṣāhit-ginê B archive, one reads of a female worker’s spinning duties which are supervised by the wife of one of the archive’s chief protagonists, Ninurta-ahu-uṣur. This must refer to work for the family’s trading business which was done by women weaving and spinning from their home. Since the temple archives also refer to women weaving and spinning in their homes, one can assume that this was a typical arrangement rather than an exceptionnal one.»

 L’on trouve aussi des habits-gulēnu[32], dont les veuves prises en charge par le temple de Šamaš à Sippar doivent tisser trois exemplaires par an, selon le texte Dar. 43[33], ll. 2′-8′:

 (…) au 1er du mois de Tašrītu de l’an 2, à l’exclusion des 19 membres d’équipe, [ils ont été remis(?)] à Šamaš-iddin; aucune des femmes [= les veuves] n’aura le droit de résider auprès d’un mār banî, ni de donner fils ou fille en adoption à un mār banî. Parmi elles, Idintu, Mistaia et Bazītu devront donner chaque année 3 habits-gulēnu, en tâche assignée (iškaru) à Šamaš, réalisée par leurs propres soins; elles n’auront pas le droit de s’installer dans une autre ville (…)

Les vêtements mentionnés dans les dots sont soit des vêtements de la vie courante (en quantités qui peuvent être importantes: jusqu’à 20), soit des vêtements de luxe. Le texte TBER n°00, cite pourtant un túg kirku ša ina bīti maḫṣu «un rouleau d’étoffe qui a été tissé à la maison»

Les fibres autres que la laine sont très peu documentées en contexte privé: il est cependant possible qu’un filage et un tissage du lin ait existé[34], mais il reste impossible de savoir si cette activité artisanale à domicile servait uniquement aux besoins privés ou fonctionnait également pour les sanctuaires.

De même le traitement et la conservation des habits n’ont laissé que peu de traces dans la documentation écrite[35]. Une reconnaissance de dette des archives des Egibi (Nbn 340) prévoit qu’en échange d’un prêt de 30 sicles d’argent pour un mois, le débiteur met à la disposition de Nabû-aḫḫē-iddin sa servante Šalmu-dīninni, blanchisseuse (pu-ṣa-’i-i-tu4); le contrat ne prévoit pas de versement d’intérêt; le travail de la blanchisseuse est donc estimé valoir 1/2 sicle d’argent par mois, soit 6 sicles par an.

Enfin, si l’on considère que ce qui constitue les rations d’entretien courantes (epru, piššatu, lubuštu) relève des bases de l’artisanat domestique, et passe donc par les mains féminines, on pourrait supposer que la fabrication de l’huile relève aussi de leur compétence: l’huile de sésame est extraite (bouillie et non pressée) pour un usage de toilette, soit en application directe[36], soit pour fabriquer une sorte de savon;il suffisait de mélanger l’huile à de l’argile et à la cendre de plantes à soude (salicorne et soda) qui poussent facilement sur les terres salées[37] .

 

Tableau des fonctions artisanales féminines attestées (contexte privé et professionnel)

 

FONCTION MÉTIER MASCULIN MÉTIER FÉMININ
tisserand išparu oui oui (išpartu)
blanchisseur puṣayu oui oui (pūṣa’ītu)
foulon ašlāku oui non
cuisinier nuḫatimmu oui non (seulement Mari)
parfumeur muraqqu oui oui (muraqqītu dans le palais de Babylone)
brasseur sirāšu oui non (pas après Nuzi, sirāšītu)
cabaretier/marchand de bière sābû oui oui sābītum (mais pas domestique)
boucher ṭābiḫu oui non
meunier ṭē’inu oui oui (ṭē’intu/ṭē’ittu ou ararratu mais pas attesté en tant que tel !) mí-meš ša qēme i-ṭe4-en-na-a’ Bongenaar Ebabbar p. 113
presseur d’huile ṣāḫitu oui non (1 attestation nA ṣaḫittu)
jardinier/arboriculteur nukarribu oui non (1 attestation OB nukarribatu)
médecin asū oui non (1 attestation OB mí a-zu)
gardien de volaille usandu oui non
vannier atkuppu oui non
faiseur de nattes paqqu oui non
musicien/chanteur naru oui non (nartu)
sage-femme oui (šabsūtu: NBC 4787 cf. Jursa 2005 p. 632 et note 3346)

Existe-t-il des métiers féminins spécialisés ?

Jursa 2010 p. 727-728 considère qu’un grand nombre de productions sont externalisées et monétisées à l’époque néo-babylonienne, y compris pour des produits de la vie courante. Il y a une forte spécialisation du travail qui pemret à des artisans de vivre de leur production, et qui fonctionne selon un système de «reciprocal exchange». Cette argumentation tire parti du dossier des blanchissaeurs professionnels étudié par C. Waerzeggers[38]

Il reste cependant nombre de tâches remplies par les femmes dans le cadre familial. Mais plus on sort du cadre urbain, plus la documentation devient mince sur cet aspect spécifique de la main-d’oeuvre féminine. On doit souvent procéder par analogie, à partir de la documentation des grands temples, et il faut sans doute intégrer dans les tâches féminines certaines activités de production agricole ou assimilée: on ne trouve pas de femme dans les travaux des champs proprement dits, mais le temple du dieu Šamaš à Sippar emploie, par exemple, pour l’entretien ou l’acquisition de sa volaille destinée aux offrandes alimentaires, quelques femmes[39].

Plus la famille est riche, plus elle recourt à du personnel spécialisé; on a vu qu’on assiste alors à une migration de la technicité de la sphère féminine à la sphère masculine: les grandes maisons ont un cuisinier, des spécialistes de divers artisanats qui leur sont attachés à demeure, et recourent probablement à la gestion écrite de l’utilisation de leurs ressources. Dans les cas les plus complexes, comme la famille Egibi de Babylone, la famille peut se répartir sur plusieurs maisons, voire sur plusieurs villes. Ainsi les Egibi ont-ils des implantations à Babylone, mais aussi à Borsippa et à Kiš, et leur personnel circule, semble-t-il, entre ces trois centres urbains.

Il faut également envisager la possibilité, dans les familles de la classe la plus élevée, de servantes et de serviteurs spécialisés dans les soins personnels, si l’on considère que la «cour divine» des temples peut reproduire non seulement la cour royale, mais aussi certaines très riches maisons: A. George[40] cite les «Filles de L’Ezida» et les «Filles de l’Esagil», qui servent de coiffeuses (ṣepirtu); et il faut penser aussi à un ou plusieurs barbier(s) dans ce genre de maison.

Le texte YOS 6 5, daté du 26-xii de l’année inaugurale de Nabonide rapporte d’ailleurs l’acquisition pour 58 sicles d’argent par Šum-ukīn, le Fermier Général de l’Eanna d’Uruk, d’un esclave barbier (lú qal-la lú šu-i) auprès d’un dénommé Nabû-mukīn-apli.

 Il existe d’autres femmes aux activités spécialisées: ainsi, comme en témoignent BE 8/1 47 et 000 (= Zawadzki 2010) des contrats de nourrice[41] existent.

Le texte NBC 4787 d’Uruk, cité dans Jursa 2010 p. 632 et note 3346 est l’un des rares à documenter les aspects économiques de l’accouchement:

ll. 5′ (…) 0,0.3 zú-lum-ma a-na a-la-du šá ina-é-an-na-al-si-iš 0,0.1 zú-lum-ma egir-ú-tu ina igi gu-gu-ú-a 0,1 munu4 0,1.2 še-bar la-bi-ri 4-tú a-na mí šab-su-tú

18 litres de dattes pour l’accouchement de Ina-Eanna-alsiš, 16 litres de dattes, fourniture supplémentaire, à la disposition de Gugūa, 36 litres de malt, 48 litres d’orge des réserves, 1/4 de sicle d’argent pour la sage-femme…»

 BE 8 47 (cf. San Nicolo 1935 p. 22)

Urki-šarrat, fille de Nabû-nakuttu-alsi, allaitera en tant que nourrice la fille d’Ardiya, fils de Gimillu, descendant d’Eppeš-ili, jusqu’à son sevrage. Chaque mois, Ardiya donnera à Nabû-nakuttu-alsi 1/3 de sicle d’argent. Urki-šarrat n’aura pas le droit d’abandonner la fille d ‘Ardiya; elle n’aura pas le droit d’aller dans un autre lieu jusqu’à la fin du mois d’Ululu de l’an 6; Urki-šarrat allaitera la fille d’Ardiya à partir du 1er Tašrītu de l’an 5, [………] à la fin du mois d’Ulûlu de l’an 6, Ardiya donnera à Nabû-nakuttu-alsi x sicles d’argent, valeur d’un habit (túg-kur-ra). (3 témoins, 1 scribe. Babylone, le 28 Ulûlu de l’an 5 de Nabonide, roi de Babylone. Fait en présence d’Equbuta, épouse de Nabû-nakuttu-alsi, mère d’Urki-šarrat. Courant jusqu’au Ier Nisannu , Nabû-nakuttu-alsi a reçu 2 sicles d’argent des mains d’Ardiya.

Deux explications sont possibles: la plus probable étant qu’on ait affaire, à une famille de simples particuliers dont la fille-(mère ?)[42] vient d’accoucher. Elle est en mesure d’allaiter la fille (sans nom…) d’Ardiya/Gimillu/Eppeš-ili pour une période d’un an, mais la transaction est passée avec ses parents et ce sont eux qui reçoivent ses gains (dont les six premiers mois versés en une seule fois). L’autre explication est qu’on ait affaire au produit d’une relation entre Ardiya et la fille d’un couple (servile?): Ardiya reconnaît l’enfant comme sienne, mais ne considère juridiquement la mère que comme une nourrice, et la rétribue en ce sens (cf. CH 6 170 sur la reconnaissance des enfants d’esclaves)

Au total, la part féminine dans l’économie domestique apparaît bien fondamentale, puisqu’il s’agit de transformer un certain nombre de matières premières de base en produits consommables et de veiller au bien-être des habitants, plus ou moins nombreux, de la maison. Selon le niveau social et la taille de la famille, les tâches sont plus ou moins déléguées, effectuées par des domestiques, voire par des esclaves spécialisés, libérant alors du temps pour la maîtresse de maison. Mais, de manière générale, il faut penser la vie à l’intérieur de la maison de manière collective, et la structure du ménage isolé n’est certainement pas celle qui rend le mieux compte de la réalité du rôle économique des femmes dans ce cadre.

2. Quel degré d’autonomie?

 a) Autonomie ou délégation de gestion
 Une gestion autonome? Le cas de Re’indu

Certaines femmes sortent du cadre étroit de l’activité productrice et assurent une partie de la réception des produits et de la gestion des stocks. Il leur arrive même de gérer des paiements courants, comme le montre un petit dossier constitué par les «archives» de Re’indu, une femme donnant des ordres de virement et d’achat sous le règne de Xerxès. Les contours de l’ensemble de l’archive restent très difficiles à cerner et il est probable que plusieurs des paiements effectués ou reçus par Re’indu soient à mettre au compte de la gestion d’une prébende; mais le fait demeure qu’une femme est ici clairement impliquée dans des mouvements de métal précieux correspondant à des paiements.

VS 6 192

VAT 4927

NRVU 798

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu

nd

VS 6 303

VAT 4973

NRVU 854

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 6 315

VAT 4982

NRVU 862

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 6 317

VAT 4995

NRVU 863

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 6 313

VAT 4996

NRVU 860

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 4 202

VAT 4997

NRVU 793

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 3 204

VAT 4998

NRVU 790

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

VS 4 193

VAT 5016

NRVU 574

 lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

Xerxès 01

VS 6 142

VAT 5017

NRVU 597

Borsippa

fRe’indu/Bazûzu 

Dar I 24

VS 6 191

VAT 5043

NRVU 797

lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

NR 01 (= Xerxès)

VS 6 311

VAT 5048

NRVU 859

 lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

nd

A 182

OECT 12

 

 lieu non précisé

fRe’indu/Bazûzu 

22-ii-Xerxès 2

Les femmes du dossier Nabû-ēṭir

On note également la situation particulière de certaines femmes dans des dossiers de transfert de produits alimentaires, tel celui rassemblé par R. Zadok à propos de Nabû-ēṭir[43]. Il s’agit d’un ensemble de courts billets, provenant très vraisemblablement de Borsippa, enregistrant des fournitures de produits alimentaires, pain et viande essentiellement, à des particuliers. Même si le contexte cultuel est très probable, il ne s’agit pas d’un dossier propre à l’administration de l’Ezida, comme le note C. Waerzeggers[44]. On serait plutôt dans la sphère des circuits personnels privés de redistribution de la nourriture servie ou simplement préparée pour les offrandes aux dieux et qui concerne au premier chef les prébendiers du temple.

On voit donc qu’à côté d’un circuit quasi commercial de la viande, dont fait état C. Waerzeggers à Borsippa, il en existe un autre, qui procède de la redistribution et des échanges personnels, dans lequel des femmes interviennent, comme bénéficiaires ou même comme donneuses d’ordre. On peut supposer que certaines d’entre elles sont mentionnées parce qu’elles ont la propriété nominale des prébendes qui fournissent ces revenus alimentaires, mais il n’est pas exclu que les interventions féminines traduisent aussi une forme de droit de regard sur l’acquisition des produits alimentaires destinés à leur communauté familiale.

Tout au long des années 26 et 27 de Darius Ier, on voit revenir certains noms de manière régulière: ceux de Amtiya, de Mullissu-iddin, de Balāṭ-napišti(?), de Mullissu-silim, de Bānītu-ittiya. Certaines reçoivent purement et simplement farine, pain, ou viande[45]; d’autres (et parfois les mêmes…) les transmettent, elles-mêmes ou par un intermédiaire à qui elles donnent des instructions écrites ou orales. Le n°13 (BM 29309), enregistre, de manière intéressante la livraison, sur ordre de Nabû-eṭir, d’un pain-ṣibtu par Bêl-eṭir à Mullissu-iddin à la place de 22 sicles de laine.

On remarque en particulier la place non négligeable, que tient Amtiya comme donneuse d’ordre[46]. Cela permet de rattacher à ce dossier la lettre CT 22 221 (même série de cote de musée), dans laquelle Amtiya indique à Bēl-ēṭir comment préparer la viande.

 NBB 221:

Lettre d’Amtiya à Bēl-eṭir. Maintenant, lorsque tu l’auras sous la main, la viande qui est à ta disposition, ouvre[47]-la et place-la dans du sel. Et si tu ne l’as pas sous la main à partir du 9ème jour, donne-la viande à Naṣir: que ce soit lui qui (l’)ouvre. Vois: c’est par l’intermédiaire d’Itti-Nabû-gūzu que je t’ai écrit.

Mais dans la majorité des cas, si la maîtresse de maison est habilitée à participer à la gestion, c’est le plus souvent en suivant les instructions de son mari. C’est ce dont témoigne BIN 1 28 d’Uruk(?), une lettre d’Innin-eṭerat à Nabû-šum-ukīn, «son seigneur». Elle l’informe de l’état de son domaine agricole et d’opérations financières qu’elle effectue selon ses instructions:

 (ll. 26sq.) «(…) à propos de ce que tu m’as écrit en ces termes: “J’ai laissé 5 sicles 1/2 d’argent dans la maison; il y a aussi 1 sicle (de) [……]ia et 1/2 sicle (de) Nadin, fils de Nabû-zēr-ukīn, plus 3 sicles moins 1/4 d’argent, soit un total de 10 sicles d’argent [que ……]… j’ai déposé” (…) 2 paires de chaussures et 2 bourses en cuir-parūtu de ………, voici que je les ai données en cadeau

 Une autonomie juridique ?

L’autonomie juridique de la femme dans le cadre du mariage est un sujet en soi, mais elle a des rapports certains avec l’autonomie économique. La question se pose pour la formation du couple: on sait, depuis les études de M. Roth, que l’épouse n’a que très peu d’initiative dans la conclusion du mariage. Elle est ensuite insérée dans un groupe familial plus ou moins étendu avec sa hiérarchie propre (cf. ci-dessous). Et elle ne sort du mariage, le plus souvent que par le décès de son époux. Il existe quand même quelques très rares cas de dissolution, qui ont été analysés par C. Wunsch[48]: l’un à la suite de la rupture d’une promesse de mariage (Wunsch BA 2 p. 40 n°9), l’autre qui est un véritable cas de divorce (Wunsch BA 2 p. 32sq. n°8).

On trouve également un autre aspect de l’autonomie domestique des femme qui est celui de l’intervention dans la gestion des biens, tout particulièrement les biens dotaux. La situation la plus répandue est que ces biens soient pris en charge par le chef masculin de la famille dans laquelle entre une jeune épouse: il peut s’agit de son beau-père, d’un beau-frère, ou, naturellement, de son époux. C. Waerzeggers a montré que ces gestionnaires ont toute latitude pour exploiter les biens dotaux et qu’il leur arrive même de les dilapider[49]. On observe aussi que plus le niveau de richesse de l’épouse est élevé, plus son degré d’autonomie est grand, et les études sont nombreuses à avoir mis en évidence ces situations où une femme gère elle-même ou avec des membres de sa famille d’origine ses biens dotaux: le cas le mieux connu est celui d’Ina-Esagil-ramat, épouse d’Iddin-Nabu/Nappāḫu. On y note en particulier la présence d’esclaves féminines qualifiées de mulugu, pour lesquels M. Roth[50] a montré qu’elles peuvent être utilisées par le mari (en particulier comme gage antichrétique d’une dette), mais qu’elles et leur éventuelle descendance restent la propriété de l’épouse au titre de la dot.

On n’entrera pas outre mesure dans l’utilisation de la dot, dans la mesure où cet aspect concerne aussi de près les problèmes de transmission du patrimoine qui sont une autre partie de la recherche, et où ce qui est ici en cause est avant tout de déterminer la part prise par la femme dans l’économie de la maison et le degré d’autonomie dont elle peut y disposer. Il apparaît, de toute manière assez clairement que si la femme mariée garde normalement la propriété de ses biens dotaux, et qu’elle est protégée par la loi dans ce cadre, elle n’en a que très rarement la disposition: s’il s’agit de biens fonciers, ils sont le plus souvent gérés par la partie masculine de la famille et leur revenu sert à l’entretien de la famille: cf. la mention du procès Edinburgh n°69 «Bel-apla-iddin pourra prendre auprès d’Etellitu son épouse le coût de sa nourriture et de son habillement, à concurrence du montant de sa dot»2

b) la hiérarchie interne de la maisonnée

Quand on envisage les choses en termes de maisonnée, on voit qu’il existe une hiérarchie féminine interne qui reproduit d’une certaine manière la hiérarchie masculine de la maisonnée. La lettre CT 22 6 [BM 31121 = S+ 76-11-17, 848] rend assez bien compte de cette situation: elle est envoyée par Itti-Marduk-balāṭu, descendant d’Egibi, qui écrit sous son diminutif d’Iddinaia, à sa famille[51]. La destinataire principale est sa mère, Qudāšu; il s’adresse ensuite spécifiquement à ses beaux-parents, Iddin-Marduk et Ina-Esagil-rāmat, (mais pas à son épouse Nuptaia !); il s’enquiert ensuite de la santé d’un certain nombre de personens, dont ses fils et ses filles. On a clairement l’impression que ce groupe familial est localisé dans un espace sinon unique, du moins commun à beaucoup de ses participants.

 Les femmes de la maison

Selon le niveau social de la famille, selon sa taille, aussi, on peut avoir une mère de famille assistée de sa ou ses filles puis de sa ou ses belles-filles, puis une maîtresse gouvernant un certain nombre de domestiques de statut serviles plus ou moins jeunes: en général on les appelle «petite» (qallatu), mais il existe aussi des stades plus expérimentés, y compris nourrices, cuisinières et préposées à la toilette. Il faut évidemment supposer des systèmes mixtes associant filles et belles-filles de la famille et esclaves domestiques. Une partie de leurs activités est consacrée aussi à la production des vêtements.

Mais la hiérarchie féminine interne peut être encore plus compliquée: il faut partir ici des remarques développées par K. Abraham[52] à propos des jeunes épouses dont le père est absent au moment du mariage: il s’agit soit d’orphelines, soit de «filles sans père», qui sont très souvent des enfants trouvées, recueillies et adoptées par des femmes de familles aisées:

«The difference between the orphaned and the father-less brides can be traced interestingly enough to the time long before they were married, when they were taken in as babies or small children. (…) We can see that orphaned girls were formally adopted, then served (palāḫu) their adoptive parent(s), but wer free to go, once the latter has/have died. On the other hand, foundling girls were taken in by well-to-do Babylonian women or by the temple, but without being formally adopted. They were to remain with their foster parentsin order to serve (palāḫu) them. They could have left their foster parents on the condition that they were to be married to a hal-free person (…) or that they were to enter another household as half-free».

 Esclaves et dépendantes

La structure interne de ces familles est normalement liée à l’habitat urbain, mais on sait que chaque famille de notables dispose de domaines agricoles proches de la ville, qu’elle fait exploiter par des familles d’esclaves ou de dépendants. Il est alors probable qu’à l’occasion les forces de travail ou les compétences de ces fermiers et fermières servile sou dépendants soient aussi mobilisés dans le cadre du fonctionnement de la maison de ville (au moment du transport des récoltes ou du filage de la laine par exemple).

Les frontières du groupe familial sur lequel les femmes exercent une autorité en rapport avec les taches spécialisées qui leur sont affectées restent floues, en l’état actuel de nos connaissances. On a vu qu’il comprend vraisemblablement plusieurs familles nucléaires, ainsi que des domestiques de statut servile, plus ou moins gérés en commun. Les esclaves figurent en bas de la hiérarchie familiale, mais il y a sans doute une distinction à opérer entre ceux et celles qui sont une propriété de la famille dans son ensemble, sans rattachement particulier, et ceux et celles qui sont plus spécialement attachés à une personne, ou un couple, à l’intérieur du groupe familial. Le groupe des esclaves domestiques est globalement qualifié par le terme de nišê bīti. Une sous-catégorie possible est celle des esclaves féminines qui ont des enfants de l’un des membres de la famille, puisque les amours ancillaires existent et que le veuvage de l’un des membres de la famille élargie n’entraîne pas forcément un remariage. Mais les enfants nés de ces unions ne sont pas forcément reconnus par le père comme héritiers et gardent alors un statut inférieur.

Dans les familles les plus riches, on doit aussi compter des formes d’association impliquant une forme de dépendance, voire de clientélisme. C’est-à-dire que des membres de la maisonnée sont attachés à la famille ni par les liens du sang, ni par une appartenance en tant qu’esclave, mais par une dépendance volontaire qui en fait les client(e)s de cette famille. C’est peut-être ce qui, au fond, est exprimé par la mention des «maisons de mār banî» dans lesquelles «entrent» des personnes en situation précaire[53]. Sans vouloir régler ici la difficile question de ce que sont ces maisons de mār banî, il est possible que le cas parfois litigieux du rattachement de certaines personnes à la «maison d’un mār banî», fasse allusion à l’existence de semblables maisonnées et au système de clientèle qui en résulte. Dans ce cas, les clauses de garantie, dans les ventes d’esclaves, concernant la non appartenance au statut d’esclave royal (arad-šarrūṭu), d’oblat (širki-ilūtu) de serf (šušānūtu), de personnel de tenure militaire (bīt sīsi, bīt narkabti) ou de domaine royal (bīt kussi), s’appliqueraient aussi à l’état de «clientèle» (mār banûtu).

Au final, on se trouve donc en présence d’une hiérarchie complexe des statuts féminins au sein des maisons urbaines, qui commande très certainement le type d’activité attribuée à chacune des femmes de la maison, depuis les jeunes esclaves jsuqu’à la maîtresse de la maison. Cette hiérarchie peut être résumée dans le tableau suivant, de sens descendant, dont il faudrait pouvoir encore moduler la répartition en fonction des âges et des qualifications propres, mais celles-ci nous restent cependant inconnues la plupart du temps.

 

Statut juridique       

Place dans la famille

 

 

libre

maîtresse de maison (bēlet bīti)
épouse des fils de la maison
fille de plein droit (non encore mariée)
fille (orpheline) adoptée (non encore mariée)
fille d’une esclave et du maître de maison (reconnue)
   

dépendante

fille (enfant trouvée) adoptée
femme dépendante (cliente de mār banî)
   

servile

esclave personnelle
fille d’une esclave et du maître de maison (non reconnue)
esclave de la famille

 

3. Une économie de femmes seules?

 a) marginalisation accidentelle: les veuves

On peut partir de la remarque de M. Roth[54]:

 «(…) women first married between the ages of fourtheen and twenty and men between the ages of twenty-six and thirty-two. This decade or more age difference between spouses suggests that many women, surviving childbirth , would outlive their husbands, producing a relatively young widowed female population, still fertile and capable of reproduction».

Outre la possibilité d’un nombre élevé de veuves, cette remarque suggère également que l’inégalité d’autonomie était renforcée par la différence d’âge quand il s’agissait d’un premier mariage féminin: une jeune épouse de 17 à 18 ans n’était guère en situation de s’imposer à un époux trentenaire, et encore moins à la mère de celui-ci, probablement quinquagénaire. Par contre, comme le remarque M. Roth, le nombre de familles monoparentales dirigées par des veuves était sans doute assez élevé. Il faut cependant faire la part de l’entourage familial: le rôle de la communauté familiale est précisément d’aider à la prise en charge de ceux de ses membres dont la famille nucléaire a souffert d’une disparition. Même dans le cas des jeunes veuves avec enfants, on n’avait donc que peu de cas de femmes réellement isolées.

Cependant une femme se retrouvant veuve et sans enfants pouvait être amenée à réintégrer sa famille d’origine. Comme le remarque M. Roth[55]:

«the death of a husband, then, would not necessarily make a woman legally and economically independant if there was a prior jural authority to reassort control».

 Dans l’ensemble, le veuvage féminin apparaît comme un moment de fragilité et de vulnérabilité: on notera par exemple le cas de Zunnaia, une veuve remariée dont le beau-père refuse que son fils du premier lit devienne l’héritier de son second mariage[56]. De même, le texte de mariage Nbk 101 (= Roth n°4) a bien été analysé par G. van Driel[57] comme comportant une compensation pour la mère, veuve, de la jeune femme épousée, à laquelle le mari fournit un esclave et une somme d’une mine et demi d’argent. Il ne s’agit pas à proprement parler de l’«achat» de l’épouse, mais de la prise en charge forfaitaire des besoins de la mère de cette dernière, auprès de qui l’épouse remplissait la fonction de soutien économique primordial:

 ll. 4-9: «Ḫammaia l’a écouté favorablement, et elle lui a donné comme épouse sa fille La-tubāšinni. Et Dagil-ilāni, de son plein gré, a donné à Ḫammaia, en échange (kūm) de sa fille La-tubāšinni, l’esclave Ana-muḫḫī-bēl-amur qui avait été acheté pour 1/2 mine d’argent, plus 1 mine 1/2 d’argent avec lui.»

 b) marginalisation professionnelle: les prostituées et les cabaretières

 La justification d’une présence féminine à la tête des débits de boisson, qui n’est par ailleurs pas exclusive, peut trouver sa raison première dans le fait qu’il s’agit d’un substitut de la maison privée, où l’on peut boire et manger, et dont la production est à ce titre d’abord considérée comme relevant des femmes.

Ce point fera l’objet d’une recherche spécifique et de développements ultérieurs

Conclusion provisoire

            Au terme de cette enquête, un certain nombre de faits apparaissent assez clairement: la société néo-babylonienne, dans sa composante urbaine, la seule vraiment bien documentée par les textes de la pratique, est structurée par le modèle de la famille collective. Une répartition des tâches entre hommes et femmes en fonction des compétences — plus ou moins supposées — fait que les femmes assurent l’entretien courant (toilette, nourriture, habillement) et prennent en charge les enfants en bas-âge et les personnes âgées. Mais très peu de ces femmes le font à un stade individuel: elles constituent, soit par le réseau des relations familiales, soit par le biais de la domesticité féminine, un groupe suffisamment nombreux et structuré pour répondre aux besoins. À l’intérieur de ce groupe règne une hiérarchie plus ou moins forte, mais qui assigne à chacune des femmes une place stricte. Au sommet, la maîtresse de maison (bēlet bīti) jouit d’une considération suffisante pour bénéficier dans certaines transactions juridiques de cadeaux spécifiques[58]. Il semble également qu’elle dispose d’une forme de délégation de gestion lorsque le chef de famille est absent, comme en témoigne la correspondance privée.

Plus la situation sociale de la famille est élevée, plus le groupe féminin est susceptible d’être nombreux, mais également diversifié, certaines des domestiques prenant en charge des activités très spécifiques. Les esclaves ont par ailleurs un double statut: elles participent à la production domestique, mais peuvent aussi être placées dans d’autres familles en tant que gages antichrétiques. Si cette situation n’est pas réservée aux femmes, et si elle n’est pas toujours le fruit d’une décision volontaire, elle permet en général à une famille aisée de disposer d’un revenu complémentaire

On observe aussi que certaines tâches sont prises en charge par un technicien, qui est en général un homme: c’est typiquement le cas des cuisiniers/boulangers (nuḫatimmu) dans les grandes maisons. Il n’est pas impossible qu’une partie de la production domestique ait été externalisée, soit par le biais de boutiques accolées à une grande maison (mais rien n’indique qu’elles aient été tenues par des femmes), soit mise sur le marché, en particulier pour certains vêtements.

De ce fait, un débat particulièrement intéressant est à mener sur le degré d’insertion de l’économie familiale dans le processus général de production et de commercialisation à l’oeuvre en Babylonie au Ier millénaire. Si l’on suit les conclusions de Jursa 2010, on est en présence d’une société urbaine très insérée dans l’économie de marché et susceptible de produire, dans le cadre familial, des biens qui sont ensuite vendus (ou troqués ?) à l’extérieur. Cette vision des choses suppose une importante monétarisation des échanges (même si la monnaie de métal n’existe pas en tant que telle), une forte activité des sociétés commerciales privées (visibles à travers les contrats ana ḫarrāni), et une spécialisation du travail déjà très avancée. On serait alors dans un type de société urbaine particulièrement actif et diversifié (ce qui, après tout, correspond assez bien à la vision traditionnelle de la Babylone du Ier millénaire…).

À l’inverse, l’aspect très traditionnel du cadre dans lequel s’exerce la production familiale dont les femmes ont la responsabilité (artisanat alimentaire et artisanat textile) correspond assez bien avec ce que nous documentent les textes, si l’on admet que le recours à des artisans spécialisés extérieurs est surtout une question de statut social. Cependant l’exemple paléo-assyrien des familles de marchands insérées dans un processus général de production textile montre que les deux aspects ne sont pas incompatibles.

D’autre part, on doit prêter attention au fait que les données fournies par les contrats de mariage, en particulier et les inventaires de dot reflètent des situations qui sont souvent atypiques[59] et qui traduisent parfois une situation de vulnérabilité socio-économique des familles concernées. On ne peut donc pas en déduire a priori un état systématique d’infériorité des épouses néo-babyloniennes.

            Au final, après ce premier examen de la part prise par les femmes dans l’économie domestique, des pistes de réflexion apparaissent, mais les conclusions sont encore provisoires et nécessitent une série d’études de cas spécifiques, orientées dans cette direction.


[1] Voir la «bibliographie néo-babylonienne» dans le recueil bibliographique rassemblé pour le projet REFEMA. Les transcriptions des textes présentés ici en traduction seront disponibles dans une annexe en ligne sur le site internet dédié au projet.

[2] Baker, Nappāḫu p. 32

[3] Jursa 2000, p. 498-499 (BM 64153 = Bertin 1446).

[4] On verra un peu plus loin que les inventaires des dots sont sélectifs et ne reproduisent pas forcément l’ensemble du mobilier d’une maisonnée

[5] Il est à peu près exclu qu’il se soit agi de l’épouse d’Iddin-Nabû, Ina-Esagil-ramat, car elle était d’un rang social qui lui permettait de ne pas effectuer elle-même ce genre de tâche.

[6] le texte est daté de l’an 41 de l’ère séleucide, en 270 av. n. è.

[7] dūdu est compris par les dictionnaires comme une marmite («kettle»). Il peut être placé sur un naḫmaṣu, compris comme un «support» (CAD N1 140), mais qui est plutôt un dispositif servant à transporter la marmite (chaude?), au vu du sens initial de ḫamāṣu «to tear away».

[8] Par exemple dans les cercles de voisinage des sociétés semi-urbaines d’Italie du sud aux époques médiévale et moderne («vicinato»).

[9] Ce point a fait l’objet d’une analyse détaillée dans la thèse de doctorat de Y. Watai , p. 000-000.

[10] Roth 199o, p. 13.

[11] Roth 199o, p. 15, et développé spécifiquement à propos du sex-linked dowry, p. 36.

[12] «these slaves are part of a female-to-female donation, (…) and are specifically intended to facilitate the wife’s adjustment to her new home and circumstances».

[13] Cf. dès 1978 l’article de N. Postgate dans l’Archéologie de l’Iraq, p. 000.

[14] Hackl 2005, p. 705-707.

[15] Cf. la thèse de Y. Watai, p. 000.

[16] Eventuellement, la littérature populaire (en particulier satirique: cf. le texte publié par A. Cavigneaux sur «the Rake’s porgress») peut donner des indications.

[17] Waerzeggers 2006, p. 95.

[18] Miglus 1999, p. 197-198 et Tableau 32.

[19] Cf. en partiucleir Miglus 1999 p. 198.

[20] Par commodité, on gardera ici le terme de «bière», qui ne convient pas particulièrement à la réalisation de cette boisson fermentée, mais que la tradition savante a pris l’habitude d’employer.

[21] Hackl, Jankovic, Jursa 2010, p. 216 n°28:3-10 «(…) Fais macérer les 10 kurru ((= 1800 l.) de dattes pour faire de la bière claire (pīṣu); on a fourni pour cela 30 jarres-dannu; s’il y a manque de cruches-haṣbātu, donne des dattes à Nabû-taqbi-līšir, pour qu’il les entrepose en ville et se charge de les faire macérer. (Mais) commence à faire macérer tout ce qu’il y a en plus (des 10 kurru) et fournis les dattes et l’épice-kasu.

[22] Castel 1993, p. 84.

[23] Joannès 19oo (Femmes des grands organismes)

[24] Waerzeggers 2010, p. 234. Sur la participation des femmes, en général, aux activités cultuelles, très restreinte au Ier millénaire, cf. ibid. p. 49-51.

[25] Cf. cependant la remarque de Castel 1993, p. 95: «(…) les aménagements liés au feu ne sont pas nécessairement installés dans les espaces à l’air libre. (…) Les “cuisines” sont aussi bien de grands espaces que de petits, quelle que soit la taille des maisons».

[26] Une mention très intéressante se trouve dans un texte publié par C. Wunsch (BA 2 n°17): une femme, Gagaia, s’y procure du pain «à la porte de la maison des boulangers» (1 qa ninda-há šá ká é lú mu-meš) et de la bière «à la porte de la maison des brasseurs» (1 qa kaš-sag šá ká é lú lunga-meš). On pourrait y voir une mention de boutiques où ces produits sont vendus, mais le contexte général et les mentions parallèles orientent plutôt vers le système des prébende et des ateliers du temple.

[27] Cf. Wunsch, Iddin-Marduk, n°93. Mêmes individus ?

[28] Les textes bibliques osnt plus explicite sà cet égard: cf. le récit du mariage de Jacob à Harran.

[29] Castel 1992, p. 83.

[30] cf. mémoire de master 2 de L. Quillien. Mention du tamaris comme bois pour fabriquer les métiers à tisser.

[31]  Cf. Jursa 2010, p. 221: «The karballatu cap is a headgear typically worn by soldiers», et à propos de FLP 667 (note 1273): «In this case, 240 caps are bought, or manufactured, for one mina of silver».

[32] CDA 96a: an overgarment

[33] collations de M. Roth dans RA 82 p. 136 note 17.

[34] Le mémoire de m2 de L. Quillien mentionne ainsi une(!) atetstation de lin cultivé par des particuliers.

[35] Ce dossier a été étudié dans Waerzeggers 20oo

[36] Huile de sésame: une huile utile pour la repousse des cheveux, car elle nourrit les bulbes pileux et leur fournit un milieu approprié pour la croissance. Il contient de l’acide lynolique (nom scientifique), qui lutte contre les maladies dermatologiques, telles que l’eczéma, la kératinisation folliculaire, et agit comme un écran solaire pour la peau

[37] Forbes 1965 (Studies in Ancient Technologies tome III), p. 186: «In Mesopotamia, however, some kind of soap was manufactured, certainly as early as the Ur III Period, when the Sumerians boiled oil and alkali together».

[38] Waerzeggers 2006: RA 100, p. 83-96.

[39] Pour une très grande majorité d’hommes, cependant: cf. les cas de Bābāia, Ḫimmītu, Inbāia, Nādāia, Suddirtu, Šikkû mentionnées dans Jankovic 2004.

[40] George 2000 p. 295 «Presumably position of such goddesses in the divine courts was analogous with the situation of young unmarried daughters in a human household»

[41] Pour une nourrice royale, cf. Evetts, Inscriptions, App. n°2 = Graziani, n°8: 6 gur še-bar šá ar-ti-im mu-še-ni-iq-tu4 šá it-ta-aḫ-šá-aḫ dumu-mí lugal (année inaugurale de Xerxès).

[42] Cf. Stol, CM 14 p. 182, qui y voit peut-être une jeune veuve.

[43] Zadok 2006 («The Text Group of Nabû-eṭer» AfO 51 (2005-2006), pp.147-197).

[44] Waerzeggers  2010, p. 000.

[45] n°54 (BM 29310), 148 (BM 96490), 149 (BM 29570), 150 (BM 29267).

[46] Le n°93 (BM 96543) daté du mois i de l’an 27 de Darius Ier cite une Andiya, fille de Ḫiptaia, mais il n’est pas sûr qu’il faille tout ramener à l’unité, vu le caractère trsè commun du  nom Amtiya/Andiya.

[47] šu-pal-li-ka (l. 6) et lu-šu-pal-li-ka (l. 14) sont considérés comme un impératif 2ème personne et un précatif 3ème personne, singulier, de napalkû au système III, là où l’on attendrait šupalkî et lišpalki.

[48] <Référence à venir>

[49] Sur l’exploitation de la dot de la femme par le mari, cf. C. Waerzeggers , AfO 46/47 p. 183-200.

[50] M. Roth 1989/90 p. 15-17; cf. la confirmation par Baker 2004 p. 73.

[51] Itti-Marduk-balāṭu est alors en déplacement dans le pays de pa-ni-ra-ga-na (lecture non assurée), sans doute en Iran d’après ce que l’on sait de ses déplacements: cf. la thèse de G. Tolini, chapitre 000. D’après G. Tolini (communication personnelle), le toponyme serait peut-être plutôt à lire a!-sa!-ra-ga-na et serait à mettre en rapport avec Asurukanu en Médie où se trouve effectivement Itti-Marduk-balāṭu au mois vi bis de l’an 2 de Cyrus, d’après le texte Cyr. 58.

[52] Abraham 2006 p. 210-211.

[53] Voir la discussion de cette institution dans Roth 1988, 1989, et CTMMA III , p. 214 note 3. voir M. T. Roth, 1988 Women in Transition and the bīt mār bāni. Revue d’Assyriologie 82:131-138. et 1989 A Case of contested Status In DUMU-E2-DUB-BA-A : Studies in Honor of A. K. Sjöberg, edited by D. L. M. T. R. H. Behrens, pp. 481-489, Philadelphia.> cf. Weisberg n°38, un esclave est affranchi à l’occasion de son mariage et transformé en client (on lui rédige une tablette de mar bani), mais il est prévu qu’il deviendra ensuite, avec ses enfants, un zaku d’Ištar d’Uruk. Cela reviendrait à dire qu’au couple ardu (esclave)/ša bît mar bani (client) dans une maison privée, correspondrait un couple širku (oblat)/zakû (client du temple) dans le sanctuaire?

[54] Roth 1993 p. 4. Cette estimation est cependnat tempérée par G. van Driel, Care of Elderly p. 173, qui observe: «M. T. Roth’s estimates of the age of the partners in the “Mediterranean marriage” are no more than acceptable intelligent guesses. We can speculate with confidence that few people could expect to reach the age of forty even if they had passed the ten year boundary».

[55] Roth 1993 p. 22.

[56] transcription et traduction la plus récente dans MMA III n°102.

[57] Care of the Elderly in the Ancient Near East, p. 188

[58] cf. dans la thèse de Y. Watai, l’hypothèse que lors des ventes de maison on reconnaît une sorte de droit de propriété virtuel à la maîtresse de maison au titre de sa présence permanente dans les lieux, qui se traduit par la remise d’un cadeau sous la forme d’un habit: cf. CAD B 191b lubāri/túg-há ša bēlet bīti.

[59] Présentation par C. Wunsch au congrès de Berlin sur Babylone en 2009 des textes de Al-Yaḫūdu.

 

The Woman in Marriage as Reflected in the Code of Hammurabi

The Woman in Marriage as Reflected in the Code of Hammurabi

Ichiro NAKATA
(Professor Emeritus of Chuo University, Tokyo)

 

A. SURVEY

 

I. The women in some Akkadian expressions of getting married

The verbs most frequently used in the CH to express the action of getting married are “to take (in marriage) or to seize” (aḫāzum)[1] and “to enter” (erēbum). The grammatical subject of aḫāzum is male and the woman appears only as the object of aḫāzum.

(1) “if a man takes a wife in marriage but does not make a contract for her, . . .  (šumma awīlum aššatam īhuzma riksātiša la iškun) “. (§ 128. See also §§ 144, 148, 162, 316, and 167) [2]

(2) “if that man has a debt incurred before he takes that woman in marraige  (šumma awīlum šû lāma šinništam šuāti iḫḫazu ḫubullum elišu ibašši)”. (§ 151)

Although the verb aḫāzum is used with a prospective husband as subject, the following expression pays some attention to the will of a woman.

(3) “a husband of her choice shall take her (in marriage) (mut libbiša iḫḫassi)”. (§ 172)

The subject of erēbum, on the other hand, is always female, as shown below. The verb is intransitive and does not require a grammatical object.

(4) “If a debt should be incurred by them after that woman enters the man’s house, both of them shall satisfy the merchant (šumma ištu sinništum šî ana bīt awīlim īrubu elišunu ḫubullum ittabši kilallāšunu tamkāram ippalū)” (§ 152). See also §§ [133a], 133b, § 134, 135, 136, 151, 152, 173, 176a and 177.

Note that the underlined paragraphs deal with cases of remarriage. §§ 133a~135 deal with cases of remarriage of a wife whose husband is a prisoner of war in an enemy land, while §136 deals with a case of a wife of a husband who has deserted his family and his town. §§ 173 and 177, on the other hand, deal with a widow who gets remarried. Thus, of ten paragraphs of the CH in which erēbum appears, seven paragraphs deal with cases of remarriage. However, the remaining three cases are most probably those of the first marriage. Thus, the use of erēbum cannot be considered limited to cases of remarriage[3].

It is important to pay attention here to the cases in which aḫāzum and erēbum are employed for referring to the same marriage. For example, at the end of § 172, we find “a husband of her choice shall take her (in marriage) (mut libbiša iḫḫassi)”. This same marriage is rephrased from the standpoint of the woman in the following paragraph (§173): “if that woman should bear children to her latter husband into whose house she entered (šumma sinništum šî ašar īrubu ana mutiša warkîm mārī ittalad) “.

The same type of rephrasing is found in § 176: “if a slave of the palace or a slave of a muškēnum marries a woman of the awīlum-class (u šumma warad ekallim ulu warad muškēnim mārat awīlim īhuzma . . .” //” (and when he marries her,) she enters the house of the slave of the palace or of the slave of a muškēnum together with the dowry brought from her father’s house (qadum šeriktim ša bīt abiša ana bīt warad ekallim ulu warad muškēnim īrubma) “ and § 151: “if that man has a debt incurred before marrying that woman (. . . šumma awīlum šû lama sinništam šuāti iḫḫazu ḫubullum elišu ibašši)”// “and if that woman has a debt incurred before entering the man’s house (u šumma sinništum šî lāma ana bīt awīlim irrubu ḫubullum eliša ibašši)”.

However, in the Old Babylonian marriage, as reflected in the CH, the father of the bridegroom and the father (or mother or brother, when the father is deceased) of the bride are considered to be parties to the marriage at least in a stage prior to the marriage of their respective son and daughter (or sister). The action of the father on the side of the future bridegroom taken toward the marriage is expressed by the verb ḫiārum (§ 155) or even aḫāzum (§ 166).

(5) “if a man selects a daughter-in-law for his son (šumma awīlum ana mārišu kallatam iḫīrma) “(§ 155)

(6) “if a man takes wives for his grown-up sons but does not take a wife for his young(est) son, . . . (šumma awīlum ana mārīšu ša irbû (text: iršû) aššātim īḫuz ana mārišu ṣeḫrim aššatam la īḫuz…)” (§ 166)

Action of the father (or mother or brother) of the bride, on the other hand, is expressed by the verb (ana mutim) nadānum.

(7) “if a father sets up a dowry for his daughter, who is a šugītum, gives her to a husband, and writes a sealed document for her, . . .( šumma abum ana mārtišu šugītim šeriktam išrukšim ana mutim iddišši kunukkam išṭuršim)” (§ 183). See also § 184.

II. Steps to the Consummation of Marriage

II-1. Prior to an Inchoate Marriage

When an agreement (riksātum) is reached between the father of a future bridegroom and the father of a future bride (or her brother or mother in case her father is deceased) regarding the marriage of the two, a ceremonial banquet (kirrum)[4] takes place. It is likely that the amount of terḫatum and the details of the dowry (šeriktum) are specified in this agreement. However, the agreement (riksātum) needs not be in a written form[5]. The existence of this process is not clear in the CH, and is only inferred from §§ 27-28 of the Laws of Eshnunna (hereafter LE)[6].

II-2. Inchoate Marriage[7]

When the biblum (presents for the wedding feast) is delivered and the terḫatum is given by the bridegroom to his father-in-law, a big wedding feast takes place[8]. After that, the bridegroom and the bride are regarded as “husband” and “wife” to the outside world. When both the bridegroom and the bride have by then reached the age ready for childbearing, the bride enters the household of the bridegroom, and their marriage are consummated by their sexual union, but when the bridegroom or the bride is too young for childbearing, the bride may either stay with her father[9] or move into the household of her father-in-law as a daughter-in-law (kallatum)[10].

The period between this wedding feast and the consummation of the marriage is regarded as a period of inchoate marriage. The bride in this period is a “wife” to the outside world and is legally protected as such from any sexual offence against her.

II-3.  Consummation of Marriage

An inchoate marriage is consummated, when both the bridegroom and the bride have reached the age ready for childbearing, by the bride’s moving into the household of her bridegroom and by the sexual union of the couple, or simply by their sexual union in the case of the kallatum-marraige[11].

III. Women in Dissolution of Marriage

III-1. Dissolution of an inchoate marriage

III-1-1. Dissolution initiated by the side of the bridegroom

Case 1:  If he (bridegroom), being attracted by another woman, declares to his father-in-law, “I will not take your daughter in marriage”, the father of the daughter will take full possession of whatever has been brought to him (i.e. biblum and terḫatum). (§ 159)[12]

Case 2:  If the father-in-law lies with her daughter-in-law, before his son (i.e. the bridegroom) carnally knows her, the father-in-law must pay 1/2 mana (30 shekels) of silver and restore to her whatever she brought from her father’s house, and “a husband of her choice may take her in marriage”. (§ 156)[13]

Cf. § 155: If a man selects a bride for his son (šumma awīlum ana mārišu kallatam iḫīrma) and his son carnally knows her, after which he (the father of the bridegroom) himself then lies with her and they seize him in the act, they shall bind that man and cast him into the water.

III-1-2. Dissolution initiated by the side of the bride

Case 1:  If the father of the bride declares, after he received biblum and terḫatum, “I will not give my daughter to you,” he must return twofold everything that has been brought to him”. (§160)[14]

Case 2:  If a man has biblum brought to the house of his father-in-law and gives terḫatum, and then his friend slanders him (with the result that) his father-in-law declares to the husband (bēl aššatim), “You shall not take my daughter in marriage”, he (the father-in-law) must return twofold whatever had been brought to him; moreover, his friend shall not take his “wife (aššassu)” in marriage. (§ 161//CL § 29)[15]

Case 3a:  If a woman hates her husband, and declares, “You will not take me in marriage”[16], her circumstances shall be investigated by the authorities of her city quarter, and if she is circumspect and without fault, but her husband is wayward and disparages her greatly, that woman will not be subject to any penalty; she shall take her dowry and she shall depart for her father’s house.  (§ 142)

Case 3b: If she is not circumspect but is wayward, squanders her household possessions, and disparages her husband, they shall cast that woman into the water. (§ 143)

III-2. Dissolution of a Consummated Marriage

III-2-1. Dissolution of a consummated marriage is expressed by the verb ezēbum (abandon, leave) with a husband as subject, though it is his wife that leaves his house.

Case 1:  If a man decides to divorce (ezēbum) a šugītum who bore him sons, or a nadītum who provided him with sons, they shall give her one half of (her husband’s) field, orchard, and property, and she shall raise her children; after she has raised her children, they shall give her a share comparable in value to that of one heir from whatever properties are given to her sons, and a husband of her choice may take her for marriage (muttu libbiša iḫḫassi). (§ 137)

Cf. If a man has begotten sons, but divorces his wife and marries another woman, he must be expelled form the house and whatever there may be therein, . . . (LE, § 59)

Case 2a:  If a man divorces his first wife (ḫīrtašu) who has not born sons to him, he must give her as much silver as her terḫatum and restore to her the dowry she brought from the house of her father and he may divorce her. (§ 138)

Case 2b:  if there is no terḫatum, he (an awīlum) must give her 1 mana of silver as divorce money (uzubbûm) (§ 139). If he is a muškēnum, he shall give her 1/3 mana of silver (§ 140).

Case 3a:  If a man takes a woman in marriage, and later la’bum-desease seizes her and (if) he decides to take another woman in marriage, he may take her in marriage. (However,) he may not divorce his wife whom la’bum-desease has seized; she shall reside in the house he built and he must support her as long as she lives. (§ 148[17])

Case 3b: If that woman does not agree to reside in the house of her husband, he (the husband) may restore the dowry she brought from her father’s house, and she may go. (§ 149)

IV. terḫatum, šeriktum and nudunnnûm 

IV-1. terhatum

IV-1-1. What is terḫatum?

terḫatum was basically cash (silver), given by a bridegroom to his father-in-law. However, in some cases, it contained a female slave and/or small cattle. The total amount of terḫatum, or a portion of it was often tied to the hem of the bride’s garment and brought with her to the house of her bridegroom together with her dowry at the time of her move. The terḫatum may be placed under the custody of the bridegroom, but its ownership belongs to the bride.

P. Koschaker stated in 1917 that terḫatum was either an earnest money or bride price depending on whether it was given at the time of engagement or at the time of actual marriage[18]. Koschaker’s view of Kaufehe was challenged by E. Cuq[19], and G. R. Driver-J. C. Miles[20] among others. In 1950 Koschaker modified his view of 1917 by accepting Driver-Miles‘ inchoate marriage theory and abandoning his hypothesis on engagement together with his concept of earnest money. However, he continued to regard terḫatum as bride price to purchase the right to acquire a bride from her father[21]. R. Westbrook also took it as his task to criticize Koschaker’s theory on Kaufehe in his OBML, 1988, pp. 53-58.

Here are the main objections of scholars against the Kaufehe theory, as summarized by R. Westbrook[22].

(1) §§138-40 presupposes a marriage without terḫatum: If a man (=awīlum) intends to divorce his wife (ḫīrtašu) who did not bear him sons, he must give her silver as much as was her terḫatum . . . If there was no terḫatum, he (=awīlum) must give her 1 mana (60 shekels) of silver as a divorce settlement (uzubbûm). If (he is) a muškēnum, he must give her 1/3 mana of silver[23].

(2) If terhatum were to be a bride price, its amount would be too small. (Note that the amount of terḫatum is in generally either 5 or 10 shekels, as shown below. 10 shekels would be more or less equivalent to the average price of a slave in the Old Babylonian period, but 5 shekels would be less than the average price of a slave in the OB period[24].)

(3) If terḫatum is really a bride price, it would be very difficult to explain the institution of giving a nudunnûm to ensure the livelihood of a wife in future when she becomes widowed.

(4) The OB law did not treat her as the property of her husband.

Westbrook prefers to see an analogy between child-adoption and marriage institution rather than between the sales and marriage institution[25]. He thinks that terḫatum is a payment to a bride’s father for the right to control over their daughter[26].

IV-1-2. The amount of terḫatum

The amount of terḫatum ranged from 1 to 40 shekels of silver in the OB period apart from some rare cases, but it is normally either 5 or 10 shekels of silver. It may be noted that Šamšī-Adad I thought that 4 biltu’s (240 mana roughly equivalent to 120kg) of silver might not be sufficient as terḫatum for a daughter of the king of Qatna who was going to get married with Yasmaḫ-Addu, his son, and suggested 5 biltu’s (300 mana, roughtly equivalent to 150kg) of silver would be more appropriate as her terḫatum (ARM I, 77:11f. Cf. ARM I, 46:5).

  • 1 shekels:VAS 9, 192:5ff.
  • 1.5 shekels+15 barleycorns:CT 4, 18b:13
  • 4 shekels:CT 8, 76:9
  • 5 shekels:BIN 7, 173:8; CT 33:34:9; CT 47, 40a:10; CT 48, 55:15; PBS 8/2, 252:15; YOS 13, 440:2; TIM 4, 46:3: TIM 4,47:26; YOS 12, 457:6; YOS 13, 440:2
  • 6 shekels:CT 48, 53:10(case) (5 shekels on the tablet)
  • 10 shekels: CT 48, 51:9, 52:6, 55:15, 57:7; Donbaz-Yoffee, OB Kish, p. 72 r.7;Meissner, BAP 90:8; VAS 8, 92:8; YOS 13, 440:2
  • 20 shekels:Waterman, Business Doc. 39:2
  • 40 shekels + a slave:VAS 8, 4:11

IV-2. šeriktum (dowry)

A šeriktum in the CH is a dowry given to a bride by her father and is brought to the house of her bridegroom, when the bride enters his house as a bride or as a daughter-in-law (kallatum). šeriktum (dowry) consists of garments, accessories, oil, kitchen utensils, furniture, a slave (or slaves), small cattle, etc., and does not normally include money (silver). Although this use of the term šeriktum for dowry is found in the Middle Assyrian Laws (MAL A, §29), šeriktu(m) does not appear in the “documents of practice” in the post-OB periods. šeriktum only means “gift” in a very general sense in the post-OB periods. In the NB Laws šeriktu is used in a sense very similar to that of nudunnûm in the CH[27].

IV-3. nudunnûm

The term nudunnûm is used outside of the CH, in the documents of practice, to designate dowry[28]. This is especially true in the NB period[29], but in the CH a nudunnûm is a gift given together with a written document (ṭuppum) by a husband to his wife in order to ensure her and her children’s livelihood after his death. After the death of the wife, the nudunnûm is inherited by her sons.

The nudunnûm may include a part of the husband’s field, orchard and house and (or and/or?) movable property, if § 150 (If a man awards to her wife a field, orchard, and house and (or and/or?) movable property and makes out a sealed document for her,…) refers to a nudunnûm, as G.R. Driver-J. C. Miles (BL, I, 1952, p. 268) and R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 95-96 so suppose.

The wife (ḫīrtum) can take her dowry and the nudunnûm which her husband awarded to her in writing, and she can continue to reside in her husband’s dwelling; as long as she is alive she can enjoy the use of it, but she may not sell it; her own estate shall belong (as inheritance) only to her own children. (§171).

If her husband has not given a nudunnûm to her, they must restore her dowry and she may take a share of the property of her husband like any one of the heirs. If her sons make her life impossible so that she may go out, the judges must investigate her case and must impose penalty upon her sons; this wife does not need to go out of her husband’s house. If this woman decides to go out, she must leave to her sons the nudunnûm her husband has given her. She may take the dowry (brought) from her father’s house, and a husband of her choice may take her in marraige. (§172).

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B. A FEW OBSERVATIONS

1. In a sharp contrast to assertive and aggressive Mesopotamian goddesses such as Ishtar who asked Gilgamesh to get married with her on his way home from his adventure into the Cedar Mountains and Adgarkidu, daughter of Numušda who insisted on getting married with Martu against strong advices of her girl friend, the woman in Mesopotamia, at least as reflected in the CH, does not seem to have had a say in her own marriage.

Usually some ones other than she decide with whom she gets married. This situation is collaborated by the lack of Akkadian expressions of getting married in which the verb takes a woman as subject and a man as object. It is true that the verb erēbum is used with a woman as subject, but erēbum is an intransitive verb and does not require an object.

An oblique expression that takes into some consideration the will of the woman is “the husband of her choice may take her in marriage (mut/mutu libbiša iḫḫassi)”. This expression appears in three paragraphs of the CH (§§ 137, 156 and 172), but they all deal with cases of remarriage. Besides, here too, the woman appears as object of the verb aḫāzum and not as subject.

This situation in the OB period reminds us of that of pre-modern Japan, when men used to say, “watashiha Hanako-sanwo yomeni morau (I take Hanako as wife.). However, women could not say, “watashiha Taro-sanwo ottoni morau (I take Taro as husband.). Women in those days could only say, “Watashiha Taro-sanno tokoroni yomeiru (I enter the household of Taro as bride/daughter-in-law.). In those days, women in Japan had little say in their marriage that was often arranged by their parents.

2. The penalty of the father-in-law who lies with his daughter-in-law (kallatum) whom his own son has known carnally is death by being thrown into water (§ 155). This would not surprise us. However, the penalty of the same act by the father-in-law that takes place before his son knows her carnally (payment of 1/2 mana of silver and dissolution of the inchoate marriage) seems to be too lenient (§156) in comparison to the penalty (death) for a sexual assault against a woman in the state of inchoate marriage by an unrelated man (§130). Is this because the father-in-law was regarded as a party to the marriage contract? (Cf. § 166: šumma awīlum ana mārīšu ša irbû (text: iršû) aššātim īḫuz ana mārišu ṣeḫrim aššatam la īḫuz . . .)

3. There are cases of dissolution of an inchoate marriage the process of which the bride initiates by declaring, “You will not take me in marriage (, meaning you will not consummate this marriage)”. (§§ 142-143) However, it is far more difficult for a bride to do so than for a bridegroom, because she has to be investigated by the authorities of her city quarter, risking her life in the worst case. A bridegroom, on the other hand, can initiate the same process, if he is willing to forfeit the biblum and the terḫatum he has presented to his father-in-law.

4. Dissolution of a consummated marriage without children (written: sons) was possible with conditions that the divorcing husband would give his wife as much silver as her terḫatum and restore to her the dowry she had brought from the house of her father (§138). If there were no terḫatum and if he were an awīlum, he would have to give 1 mana of silver to his wife as divorce money (uzubbûm) (§139). If he were a muškēnum, he would have to give 1/3 mana of silver (§140). The amount of the divorce money was large and must have had discouraging effects on a man who was contemplating a divorce.

Even if a man’s wife were to become seized by la’abum-desease so that he might not be able to beget sons, this would not be considered as an excuse for divorcing his sick wife, though he may be allowed to take a second wife, unless she (the first wife) desires to get divorced under the circumstances (§§148-149).

However, divorcing a wife who has born sons seems to have been strongly discouraged. A pertinent paragraph on this point is §137. This paragraph is concerned not with divorcing an ordinary woman, but with divorcing nadītum who provided her husband with children (written: sons) or šugītum who bore children (written: sons) for her husband. According to the prevailing principle regarding the nadītum and šugītum during the OB period, namely, “The marrier of one marries the other; the divorcer of one divorces the other“,[30] it is difficult to explain the situation of §137, because it deals with a divorce of either nadītum or (ulu) šugītum. Leaving this problem aside, they (the city authority or the elders of the town?) require the husband in this case to return to his wife her dowry and give her one half of his field, orchard, and property so that she may be able to raise her children. They also require the divorcing husband to give his wife a share comparable in value to that of one heir from whatever properties are given to her sons as well as freedom to get remarried with a man of her choice. Here I should like to draw you attention to § 59 of the Laws of Eshnunna which says: “If a man has begotten sons but divorces his wife and marries another woman, he must be expelled from the house and whatever there may be therein, . . .”

5. It is without saying that OB women had very little say in their own marriage. However, they are not without protection or security for their future life in case something happens with their husbands.

Married women according to the CH have their own possessions such as her dowry (šeriktum), a part or whole of terḫatum that is tied to the hem of their garment by their father and is returned to their husband’s household (cf. §§ 163 and 164) when they move in, and lastly nudunnûm which is given to wives probably when they have their first child. They are probably under the custody of their husband while he is alive, but if, for example, their husband dies, they can live on their own possessions at least for sometime. These possessions of the wives are inherited, when they die, by their sons.

The welfare of the wives and children of Babylonian soldiers, when they are captured in an enemy land and held as prisoners of war is another matter of concern of the CH (§ 29).

The protection of married women especially with children is well in accord with the concern of Hammurabi for the weakest of the society (orphans and widows), as can be seen in the words of Hammurabi in the epilogue of the CH as well as in those of other lawgivers before him indeed.

List of Abbreviations

AL G. R. Driver-J. C. Miles, The Assyrian Laws, Oxford, 1935
ARM Archives royales de Mari
ArOr Archiv Orientální
BAP B. Meissner, Beiträge zum altbabylonischen Privatrecht, Leipzig, 1893
BE The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania
BIN Babylonian Inscriptions in the Collection of J. B. Nies
BL G. R. Driver-J. C. Miles, The Babylonian Laws, 2 vols., Oxford, 1952-1955
Business Doc. L. Waterman, Business Documents of the Hammurapi Period from the British Museum, London, 1916
CAD The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Chicago, 1956-
CH Code of Hammurabi
CL Code of Lipit-Ishtar
CT Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum
Droit matrimonial A. van Praag, Droit matrimonial Assyro-babylonien, Amsterdam, 1945
JAOS Journal of the American Oriental Society
JCS Journal of Cuneiform Studies
Law Collections Martha T. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, SBL Writings from the Ancient World Series, 6, Atlanta, 1995
LE Laws of Eshnunna
MAL Middle Assyrian Laws
OBML R. Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, AfO, Beiheft 23, Horn, 1988
OrNS Orientalia, Nova Series
PBS Publications of the Babylonian Section, University Museum, University of Pennsylvania
RvSGgH P. Koschaker, Rechtsvergleichende Studien zur Gesetzgebung Hammurapis, Königs von Babylon, Leipzig, 1917
Symbolae David J. A. Ankum et al. (eds.), Symbolae Iuridicae et Historicae M. David Dedicatae, Vol. 2, Leiden, 1968
TIM Texts in the Iraq Museum
VAS Vorderasiatische Schriftdenkmäler der Königlichen/ Staatlichen Museen zu Berlin
YOS Yale Oriental Series, Babylonian Texts

[1] R. Westwood discusses the meanings and the usage of aḫāzum extensively in OBML, 1988, pp. 10-16.

[2] Marth T. Roth’s translates, “If a man marries a wife but does not draw up a formal contract for her, . . .” (Law Collections, 1995, p. 105) Here I prefer to translate aḫāzum more literally. Furthermore, riksātum does not mean a written contract. See n. 6 below.

[3] R. Westbrook seems to think that the use of erēbum with a woman as the grammatical subject is limited to second marriages (OBML, 1988, p. 51).

[4] kirrum is a metal container for beer and other liquid products. While S. Greengus, “Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites”, JCS 20, 1966, p. 65 proposes to translate the word “libation”, R. Yaron, The Laws of Eshnunna, 1988 (2nd ed.), p. 59 renders it by “marriage feast,” following B. Lansberger, “Jungfräulichkeit: Ein Beitrag zum Thema ‘Beilager und Eheschliessung’”, Symbolae David, II, 1968, pp. 76ff.

[5] S. Greengus, “The Old Babylonian Marriage Contract,” JAOS 89, 1969, pp. 506-514. This view is accepted by R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 29f.

[6] R. Yaron, The Laws of Eshnunna, 1988, pp. 202-205.

[7] This idea was first proposed by G. R. Driver and J. C. Miles in The Assyrian Laws, Oxford, 1935, pp. 167 and 173f. See also their BL I, 1952, pp. 322-324.

[8] No mention is made of the wedding feast in CH, but biblum must have included such edible things as corn and sheep presumably to be consumed at the feast. G.R. Driver-J. C. Miles refer us in this connection to a wedding feast of Samson which is said to have lasted seven days (Judges 14:10-13). G.R. Driver-J. C. Miles say, “In the Assyrian Laws the biblu alone is given by the man’s father and it is called the ‘present’ (Ass. Zubullû) , when it is brought by the son; in neither section (MAL A, 30-31) is the tirḫâtum mentioned by name.” (BL I, 1952, p. 249) Since zubullû in the Middle Assyrian Laws (A §30) includes “lead, silver, gold” as well as edible things, it is possible that zubullû in the Assyrian Laws was a combination of biblum and terḫatum of CH.

[9] For examples, §§ 141-142, 159-161.

[10] For examples, §§ 155-156. G. R. Driver-J. C. Miles called this mode of marriage “kallatum-marriage” and distinguished it from the inchoate marriage (BL I, 1952, pp. 251-252), However, I prefer to follow R. Westbrook (OBML,1988, p. 37) and consider that the kallatum-marriage is a form of the inchoate marriage.

[11] There seem to have been cases in which the period of the inchoate marriage unduly prolonged (CT 48, 79:9-11 and BE 6/2, 58, cited by R. Westbrook, OBML, 1988, p. 45).

[12] Cf. R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 43-45.

[13] R. Westbrook, OBML, 1988, p. 43.

[14] R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 41-43.

[15] R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 42-43.

[16] This paragraph is translated variously by scholars: B. Landsberger translated, “ich werde nicht länger mit ihr verheiratet sein” (BE 6/2 58:12?); Marth T. Roth: ‘You will not have marital relations with me’ (Law Collections, 1995, p. 108; CAD A1, 1964, p. 175a: “You shall not touch me” and comments, “(here aḫāzum is) used as a euphemism (for sexual relationship)” (words in parentheses are mine); G. R. Driver: “Thou shalt not have (the natural use of) me” (BL II, 1952, p. 57). He and J. C. Miles commented that this paragraph dealt with a refusal of conjugal rights of her husband and not just a refusal of consummation of an inchoate marriage (BL I, 1952, p. 301).

[17] A parallel paragraph in the CL (§ 28) requires the second wife to support the sick wife.

[18] A van Praag regarded it as a present. However, if a man does not give that gift, then, according to van Praag, it becomes a debt for him with the result that he cannot claim his wife (Droit matrimonial, 1945, pp. 147-148). Van der Meer, on the other hand, regarded it as a payment for the first night. (“terḫātum”, RA 31, 1934, pp. 121-123.

[19] E. Cuq considered that terḫatum was “une libéralité.” See E. Cuq, Études sur le droit babylonien, Paris, 1929, p. 25.

[20] G. R. Driver-J. C. Miles, BL, I. pp. 259-265. They say, “It is therefore far more probable that its meaning is a marriage-gift or a gift given to secure a marriage with a view to procreation than that it means a price by which a bride is purchased.” (BL, I, 19952, p. 264)

[21] P. Koschaker’s theory of “Kaufehe” is accepted by J. Renger, “Who are All Those People?”, OrNS 42, 1973, pp. 259-273.

[22] R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 54-56. Westbrook’s own criticisms are found in OBML, pp. 56-57.

[23] P. Koschaker thought that this paragraph reflected the Sumerian institution of marriage which did not require giving of terḫatum (RvSGgH, pp. 152f., 159-163, 178-183; ArOr 18, 1950, pp. 229-230). J. Renger thinks that there existed another type of marriages in the Old Babylonian period that did not require terḫatum, and § 139 reflects that type of marriages (OrNS 42, 1973, p. 265).

[24] See J.-M. Durand, ARM XXI, p. 193.

[25] R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 58f.

[26] R. Westbrook, OBML,1988, p. 60.

[27] CAD Š3, p. 103 sub 1b.

[28] M. T. Roth translates nudunnûm as “marriage settlement” in her Law Collections, 1995, p. 114.

[29] CAD N2, pp. 310-312.

[30] R. Westbrook, OBML, 1988, pp. 109-110.